Przeszczep głowy czy tułowia. Na ile jesteśmy wymienni?

We wstępie do swojego słynnego cyklu wykładów1 Michael Sandel, wykładowca etyki na Uniwersytecie Harvarda, prezentuje „klasyczny” dylemat wagonika – wyidealizowaną, modelową sytuację etyczną, pozwalającą na szczegółową analizę założeń, na których opierają się nasze intuicyjne sądy. Cel wywodu jest iście sokratejski: ukazanie nieuniknionej niekonsekwencji, jaką kieruje się człowiek skądinąd wykształcony (w końcu student Harvardu!) w etycznej ocenie wybranych sytuacji życiowych. Wnioski i zastrzeżenia z jednej sytuacji przenoszone są na inną, gdzie powraca pytanie: czy możemy przyjąć pewien wspólny, akceptowalny zbiór reguł moralnych, pozwalający rozstrzygać w sytuacjach niejednoznacznych z punktu widzenia etyki?

Sandel w dalszym ciągu wykładu przywołuje transplantologię jako jeden z ciekawszych obszarów dla eksperymentów myślowych. Gdy po dłuższej debacie audytorium wydaje się przekonane o słuszności poświęcenia jednej stojącej na uboczu, zdrowej osoby w celu uratowania piątki innych, rozmowa przenosi się na szpitalny oddział chirurgiczny. Tam pięć osób w ciężkim stanie czeka na przeszczep wątroby, nerki, płuca, serca i szpiku, a tymczasem do lekarza przychodzi zupełnie zdrowy pacjent z wynikami sugerującymi, że genialnym zbiegiem okoliczności wykazuje zgodność tkankową z wszystkimi chorymi…

Nie sposób odmówić przykładowi Sandela siły oddziaływania, jednak standardowe dylematy, z którymi zmaga się współczesna transplantologia, są zwykle mniej „drastyczne”. Mogą dotyczyć kwestii pobrania narządów kluczowych dla życia, takich jak serce czy wątroba – gdzie często zaistnieje potrzeba kompromisu pomiędzy szybkim potwierdzeniem zgonu dawcy a szybkim pobraniem narządów i przekazaniem biorcy przy zachowaniu ich potencjalnej funkcjonalności ex vivo. Inne dotyczyły będą przeszczepów np. nerki czy szpiku dla członków rodziny – pewnej obligacji moralnej, jaką odczuwa dawca; kwestii spłodzenia kolejnego potomka jako potencjalnego dawcy dla rodzeństwa; poświęcenia się osoby bardzo młodej dla osoby bardzo starej etc. Wreszcie współczesna biotechnologia stwarza pole do formułowania dylematów całkiem innej klasy – nie odwołujących2 się do dobra świadomych istot, ale do samej istoty człowieczeństwa. Oczywistym jest, że ta nowa klasa problemów będzie wymagała od etyki zupełnie innych ujęć, pojęć i akcentów, jednak najistotniejsze wydaje się, by rozpatrywana była przez filozofów w kontekście najaktualniejszej wiedzy biologicznej.3

Należy tu nadmienić, że w porównaniu do potencjalnego natłoku kwestii filozoficznych sytuacja prawna w polskiej transplantologii jest wyjątkowo jasna i pozbawiona zasadniczych dylematów. W Polsce w ramach Centrum Organizacyjno-Koordynacyjnego ds. Translantacji (Poltransplant) funkcjonuje Centralny Rejestr Sprzeciwów, do którego zgłosić może się osoba nie wyrażająca zgody na pobranie jej narządów po śmierci; w przeciwnym przypadku po stwierdzeniu śmierci pnia mózgu narządy zmarłego w ciągu 12 h mogą zostać pobrane i przekazane do przeszczepu.4 Mimo że konsultacja z rodziną zmarłego jest zwyczajem lekarzy i zwykle jej rezultat jest przez nich traktowany wiążąco, zwyczaj ten nie jest sankcjonowany prawnie. Tzw. oświadczenia woli, które niektórzy noszą przy sobie na wypadek śmierci, nie mają więc mocy prawnej, a jedynie ułatwiają rodzinie i lekarzom ocenę sytuacji.

Mocno niejasny jest za to w Polsce prawny status embrionu, co nie dziwi zanadto, gdyż Ustawodawca rzadko pochyla się nad zdobyczami najnowszych technologii (wzorem mogłaby być działalność organów ustawodawczych np. stanu Kalifornia). Unia Europejska ceduje prawo do stanowienia regulacji na państwa członkowskie, natomiast prawo polskie zawiera w tym zakresie kilka wzajemnie sprzecznych zapisów, np. z jednej strony przyznając embrionowi status dziecka (Ustawa o Rzeczniku Praw Dziecka z 6 stycznia 2000 r.) i zabraniający wykorzystywaniu „dzieci poczętych” w eksperymentach medycznych (Ustawa o zawodach lekarza i lekarza dentysty), z drugiej nie precyzując statusu prawnego badań nad embrionami (np. w prawie karnym). Wykładnia istniejącego prawa w związku z tym zmienia się od jednej do drugiej partii rządzącej – w roku 2004 stanowisko Rady Ministrów uformowanej przez SLD pozwalało na wykorzystanie tzw. zarodkowych komórek macierzystych do celów badawczych, o ile pochodziły one ze znanego, wiarygodnego źródła, a ich dawcy wyrazili odpowiednią zgodę. Z kolei analogiczne stanowiska RM z okresu rządów PiS wyraziły kategoryczny sprzeciw wobec takich praktyk, powołując się na wątpliwości natury etycznej5 i naukowej.6

Niezależnie od regulacji prawnych na obu polach (tj. transplantologicznym i biotechnologicznym) można7 rozwijać szerokie spektrum argumentów filozoficznych na gruncie takich dziedzin wiedzy i myśli, jak teoria deontologii i utylitaryzmu, kognitywistyka (zwłaszcza w kontekście tej drugiej) i filozofia człowieka (antropologia filozoficzna).

Zupełnie niedawno pretekstem do dyskusji w ostatniej z wymienionych dziedzin stała się informacja o planowanym pierwszym w historii przeszczepie głowy u człowieka – procedurze mogącej uratować życie 30-letniego Rosjanina, Walerego Spidonowa, cierpiącego na postępujący zanik mięśni wywołany chorobą Werdniga-Hoffmana. Pomijając nawet aspekt etyczny eksperymentalnych terapii – który w przypadku ludzi skazanych na powolną śmierć wydaje się mniej istotny – interesująca filozoficznie jest pewna rozbieżność językowa, którą uświadomiłem sobie, gdy w odpowiedzi na news o planowanym przeszczepie głowy usłyszałem: „ale przeszczep głowy, czy przeszczep tułowia?”. W istocie, powinno się tu mówić o przeszczepie tułowia; w końcu ten będzie pobrany od martwej osoby i przyszyty do biorcy. Jednak czy biorcę możemy „zredukować” do głowy, tj. czy samej głowie można przypisać ludzką tożsamość? Co, gdybyśmy problem ograniczyli do samego mózgu, czy nawet dalej (jeśliby pokonać bariery natury neurologicznej, odtworzenia połączeń etc.) – części mózgu? Trzeba zwrócić uwagę, że zagadnienie powstaje nieco sztucznie ze względu na potoczne uogólnienie, jakim jest upodmotowienie tworu będącego zlepkiem komórek i nadanie mu jednostkowej tożsamości; popadamy w paradoks, usiłując za nierozłączalną całość uznawać coś, co jest wzajemnie komunikującą się siecią relatywnie odrębnych indywiduów (na jednym poziomie – organów, na innym – komórek, na jeszcze innym – cząsteczek).

Z drugiej strony to upodmiotowienie wynika z charakterystycznego dla cywilizacji Zachodu8 silnego poczucia jednostkowości człowieka, wyrażonego bodaj najsilniej w nurtach myślowych zapoczątkowanych na przełomie XIX i XX w., zwłaszcza w egzystencjalizmie (tak chrześcijańskim Kierkegaarda, jak i ateistycznym Sartre’a czy Camusa). Dla jaźni umocowanej w ramach zachodniego systemu myślowego9 pojęcie niecałkowitości bądź rozproszenia świadomości jest równie trudne do zinternalizowania, co pojęcie nieistnienia po śmierci.

Dla uzupełnienia „transplantologiczno-antropologicznej” linii wywodu warto jeszcze przywołać liczne doniesienia o sytuacjach, w których dawca wraz z przeszczepionym organem „przekazał” biorcy element swojego charakteru (np. skłonności samobójcze czy pasja do muzyki) albo część wspomnień. Jakkolwiek sensacyjne mogłoby być udowodnienie takiej zależności z punktu widzenia integralności jaźni, nie sposób nie zwrócić uwagi, że znaczna większość podobnych historii ma charakter tzw. legend miejskich (urban legends) i nie stanowi kanonu medycznych case studies, a tożsamość podmiotów powołujących się na ww. przypadki również budzi uzasadnione wątpliwości co do rzetelności podawanej informacji.10

O wiele ciekawsza konceptualnie, ale i prowadząca do bardziej arbitralnych wniosków jest biotechnologiczna domena transplantologii, gdzie główne zagadnienia obejmują hodowlę organów i wykorzystanie zarodkowych komórek macierzystych (ESC, embryonic stem cells) do celów terapeutycznych. Co istotne, w praktyce jedynie zarodkowe linie komórkowe pozwalają na relatywnie łatwe otrzymanie komórek wykazujących totipotencję, a więc takich, które mogą zostać przekształcone w dowolnie wyspecjalizowaną komórkę organizmu. Fakt ten ustanawia poniekąd główny dylemat etyczny, z jakim borykają się badacze:11 aby otrzymać „najlepsze” komórki do badań (i potencjalnych zastosowań), należy sięgnąć po embriony. Dodatkowym argumentem jest dostępność zarodków, które w nadmiarowej liczbie powstają m.in. przy procedurze zapłodnienia in vitro.

Spór o ESC można rozważać w kontekście odwiecznego konfliktu między benthamowskimi utylitarystami a kantyzującymi deontologami. Dla tych pierwszych12 problem zasadniczo nie istnieje: ponieważ obiektem debaty są embriony, obiekty co najwyżej parudziesięciokomórkowe i dostępne tak czy inaczej, do równania „sumy szczęścia minus sumy cierpienia” nie wchodzi żaden składnik związany z cierpieniem odczuwanym przez świadomy byt. Dla drugich przedmiotem debaty jest życie ludzkie, a dokładniej punkt jego rozpoczęcia. Przywołując różne aspekty rozwoju płodowego – potencjalności rozwoju (tj. ciągłości między embrionem a dorosłym osobnikiem), „nierozłączności” (tj. niemożności podziału na dwoje bliźniaków), cech strukturalnych (wykształcenie układu nerwowego), funkcjonalnych (bicie serca), wreszcie porodu – punkt ów może być przez deontologa przesuwany w dowolną pozycję na „ciążowej” osi czasu. Warto odnotować, że mimo zaangażowania osób religijnych środek ciężkości rozważań deontologicznych jest przesunięty raczej w kierunku konserwatyzmu, a nie religijności; nakazem religijnym jest „nie zabijaj”, natomiast święte teksty religijne zwykle nie rozstrzygają, kiedy zarodek staje się człowiekiem.13

Należy wątpić, czy kwestie dyskutowane z perspektywy deontologicznej mogą zostać rozstrzygnięte w debacie, gdyż w ogólności wynikają z przyjętego (poniekąd apriorycznie) systemu wartości. Można za to, owszem, do wartości podejść utylitarystycznie i w Nietzscheańskim duchu dyskutować o tym, jaki zbiór wartości zapewnia społeczeństwu przetrwanie i rozwój; dyskusja taka nie jest jednak już dyskusją o etyce, a o moralności (vide przypis 5). Wydaje się, że spory etyczne we współczesnym społeczeństwie coraz częściej będą rozwiązywane nie przez filozofów i prawników, a przez inżynierów i naukowców; albowiem rozwiązaniem kwestii ESC mogą stać się indukowane komórki pluripotentne (iPSC, induced pluripotent stem cells), które wytwarza się przez odróżnicowanie komórek somatycznych. Póki co technologia stojąca za tymi procesami jest dość złożona, a próby jej uproszczenia skończyły się wręcz tragicznie14, jednak pierwsze sukcesy na polu aplikacyjnym zostały już odnotowane – z komórek pluripotencjalnych udało się wyhodować w warunkach in vitro funkcjonalną, choć miniaturową ludzką nerkę,15 a także mysią grasicę16 i kilka innych organów zwierzęcych. Wstępne sukcesy na tym polu silnie sugerują, że w perspektywie najbliższych lat możliwe będzie dalsze wydłużenie życia ludzi dzięki hodowaniu „zamiennych” organów i wymienianiu ich wtedy, gdy będzie to potrzebne.

O przenikaniu tych trudnych tak naukowo, jak i filozoficznie tematów do świadomości społecznej najlepiej świadczy fakt, że zaczynają one znajdować miejsce w kulturze popularnej, na przykład w znanym serialu South Park17. Ów proces przenikania jest o tyle skomplikowany, że polega nie tyle na zrozumieniu, co na oswojeniu się opinii publicznej z zagadnieniem; z drugiej strony można oczekiwać, że będzie przyspieszony przez dwa kluczowe fakty: po pierwsze, stawką jest niejednokrotnie życie ludzkie (potencjalnie kogoś bliskiego), po drugie postęp technologiczny umożliwia obejście procedur mogących budzić wątpliwości natury etycznej. Za „Święty Graal” wielu dziedzin eksperymentalnej biologii można dziś uznać taki punkt, w którym badania zostaną wyłączone z dziedziny etyki nie poprzez zaniedbanie filozoficznej natury problemu,18 ale przez wyeliminowanie wszystkich składowych budzących kontrowersje etyczne. Jest to o tyle istotne, że w przeciwnym przypadku kraje przywiązujące dużą wagę do bioetyki łatwo stracą prymat naukowy na rzecz tych, które zagadnień bioetyki nie roztrząsają, a dysponują znacznymi ośrodkami koncentracji kapitału. W ostateczności nie ma co płakać nad utraconym problemem etycznym; tematów spornych jest w świecie dość, byśmy jako Homo philosophicus przez następnych kilka stuleci mieli o czym perorować nad kuflem dobrego piwa.

Przypisy

1 Michael Sandel, „What is the right thing to do?” Uniwersytet Harvarda, http://www.justiceharvard.org

2 Autor przypomina, że klauzula w reformie ortografii z 1997 r. wciąż pozwala na zachowanie pisowni oddzielnej partykuły „nie” z imiesłowem przymiotnikowym w funkcji czasownikowej.

3 W świecie fizyki teoretycznej podnosi się coraz więcej głosów krytyki wobec współczesnej filozofii nauki, rzekomo bezproduktywnej w porównaniu z samą nauką i oderwaną od postępów tej ostatniej (vide np. http://www.scientificamerican.com/article/physicists-are-philosophers-too). Jest niewątpliwie w interesie filozofów, żeby krytyka ta nie rozszerzyła się na inne dziedziny wiedzy, choć zauważalnym trendem jest wkraczanie samych naukowców na obszar filozofii.

5 W przypadku wyznawców poglądu konserwatywnego można dyskutować nad większą adekwatnością określenia „moralny” niż „etyczny”; osobiście preferuję rozróżnienie przypisujące pierwszemu terminowi znaczenie społeczne (a więc w danej chwili nienegocjowalne), drugiemu zaś filozoficzne i otwarte na dyskusję.

7 I należy.

8 Choć już niekoniecznie dla cywilizacji Wschodu.

9 Do udziału w którym autor również się przyznaje.

10 Cytując za jednym ze zwolenników tej koncepcji: „Wbrew paradygmatowi naukowo-medycznemu, świadomość, umysł, osobowość człowieka wcale nie jest wynikiem neuronalnej transmisji elektrochemicznej między synapsami, ale mózg (i całe ciało człowieka) jest rodzajem odbiornika działającego w oparciu o splątanie kwantowe poprzez obiektywną redukcję funkcji falowej w mikrotubulach stanowiących cytoszkielet neuronów (i każdej żywej komórki) – z nielokalną świadomością która jest niematerialna i istnieje także po zniszczeniu (śmierci, rozłożeniu) mózgu i ciała.” Istnieje uzasadnione podejrzenie, że autor powyższej opinii nie byłby zdolny do podparcia jej podaniem matematycznej postaci kwantowo-mechanicznego Hamiltonianu dla nielokalnej świadomości, w szczególności z uwzględnieniem poprawki relatywistycznej.

11 A raczej komisje etyczne przy instytutach badawczych. Zrozumiałym jest, że wielu badaczy bardziej martwi się o finansowe i merytoryczne niż o filozoficzne aspekty swoich badań.

12 Do których autor znów czuje powinowactwo ideowe silniejsze niż do opcji przeciwnej.

13 Na skutek czego średniowieczni teologowie chrześcijańscy za Arystotelesem przyjmowali, że duszę zarodek męski otrzymuje w 40, a żeński w 80 dniu od powstania; z kolei pewien szejk arabski zaoferował pewnemu amerykańskiemu badaczowi – zawieszonemu w USA za nielegalne badania nad klonowaniem człowieka – pracę naukową pod jego egidą, argumentując, że nigdzie w Koranie Allah nie zabrania klonowania ludzi.

14 Mowa o samobójstwie prof. Sasai, współautora słynnej pracy w Nature ze stycznia 2014, wycofanej w czerwcu tego samego roku w atmosferze skandalu.

18 Choć autor jako umiarkowany utylitarysta i nihilista jest zdania, że niejednokrotnie problematyzuje się etycznie niewłaściwe tematy, i że tak naprawdę etyka jest o wiele prostsza niż się ludziom wydaje.

Grafika: Pexels, licencja CC0

About Miłosz Wieczór

Próba syntezy poprzez analizę redukcjonistyczną. Nihilistyczny scjentysta z programem pozytywnym. Od czasu lektury Prousta uważa, że życie "jest spoko", o co zresztą nieustannie kłóci się sam ze sobą.