Shintoizm, Hegel i japoński nacjonalizm

Shintoizm, Hegel i japoński nacjonalizm

Podobieństwa między shintoizmem a heglizmem można znaleźć na tak zwany pierwszy rzut oka. I w jednym, i w drugim systemie państwo góruje nad jednostką. W obu systemach państwo ma charakter absolutny i boski, a jednostka nie istnieje poza nim. Podobieństwo również można znaleźć w schemacie struktury państwa. U Hegla: państwo, społeczeństwo, rodzina; w shintoizmie: cesarz, społeczeństwo, rodzina.

Celem niniejszej pracy jest przedstawienie wpływu shintoizmu jak i heglizmu na formowanie się japońskiego nacjonalizmu, który to doprowadził do japońskiego imperializmu w pierwszej połowie XX wieku. W pierwszym rozdziale przedstawione zostaną: 1) zarys historyczny nurtów myślowych związanych z shintoizmem oraz ich wpływ na myślenie mieszkańców Japonii, 2) konsekwencje wierzeń na model społeczeństwa i ustrój Japonii oraz 3) wzajemne wpływy shintoizmu, buddyzmu, konfucjanizmu i filozofii zachodniej. W drugim rozdziale przedstawiona zostaną: 1) sylwetka i filozofia Georga Friedricha Wilhelma Hegla, 2) poglądy Hegla na temat społeczeństwa i państwa oraz 3) podobieństwa i różnice między heglizmem a shintoizmem. W trzecim i ostatnim rozdziale przedstawiony zostanie japoński nacjonalizm i wpływ heglizmu i shintoizmu na tenże.

Shintoizm

W tym rozdziale opisany zostanie pokrótce shintoizm i jego ścisły związek z kulturą i duchowością Japończyków. W pierwszej części przedstawiony zostanie zarys historyczny nurtów związanych z shintoizmem oraz ich wpływ na myślenie mieszkańców Japonii. W drugiej części przedstawione zostaną konsekwencje wierzeń na model społeczeństwa i ustrój Japonii. W trzeciej części przedstawione zostaną wzajemne wpływy i relacje pomiędzy rodzimymi wierzeniami i ideami Japonii oraz zewnętrznymi nurtami myśli takimi jak buddyzm, konfucjanizm i – po części – zachodnia filozofia. Głównym źródłem informacji na temat shintoizmu będzie dwutomowe dzieło Wiesława Kotańskiego W kręgu shintoizmu.

Shintoizm jako religia naturalna Japonii

Jak pisze Wiesław Kotański, shintoizm jest religią naturalną Japonii[1]. Przez religie naturalne Kotański rozumie religie „wyrosłe na gruncie etnicznym z warunków bytowania jakiegoś ludu”[2]. Dzieje shintoizmu sięgają wstecz tak daleko, jak sięga kultura japońska, z którą jest nierozrywanie złączony, czyli do okresu sprzed co najmniej 12 tysięcy lat[3]. Jak mi wiadomo z wykładu z archeologii religii starożytnego Bliskiego Wschodu, jest to porównywalne z wiekiem najstarszych kultur tego regionu[4]. Jest to więc bardzo stara religia i bardzo stara kultura, z pewnością należąca do najdawniejszych spośród znanych współczesnemu religioznawstwu.

Shintoizm to dosłownie „drogi bogów”[5]. Ci bogowie są przodkami wszystkich ludzi (tj. Japończyków), ale początki ich kultu giną w mroku dziejów. Pierwotne wierzenia nie były systematyzowane przez tysiąclecia. Dopiero pod wpływem ścierania się z zewnętrznymi wierzeniami (głownie z Chin), wierzenia rodzime zaczęły się systematyzować i zaczęły powstawać pierwsze ślady zinstytucjonalizowanej religii[6]. Kotański przyjmuje za Eliadem tezę, że duchowość Japończyków rozwijała się w trzech fazach[7]. W niniejszej pracy nie ma miejsca na szczegółowy opis tychże, tym niemniej warto wspomnieć, że z czasem klarował się swoisty dualizm świata materialnego i duchowego, co miało niebagatelny wpływ na rozwój społeczny Japonii[8]. Ów aspekt duchowy jest o tyle istotny i interesujący, że każda czynność ma w pewnym sensie swoją część duchową. Przykładem są tak zwane „duchy wypowiedzi”, które istnieją w każdym słowie i ich celem jest realizacja tego słowa[9].

Powyższe krótkie rozważania mają na celu uzmysłowić wpływ, jaki wywarł shintoizm na myślenie mieszkańców Archipelagu Japońskiego, co ułatwi zrozumienie następnego podrozdziału. Wpływ ten niech odda cytat:

„Gdyby nawet shintoizm wygasł jako kult religijny, to można by przyjąć, że niektóre jego nauki tak przeniknęły życie Japończyków, iż są częścią ich narodowego etosu, na którym zasadza się i wychowanie młodego pokolenia, i różne wzorce codziennych dążeń, zwyczajów i obyczajów tej nacji, mających na celu doskonalenie ojczystego środowiska.”[10]

Shintoizm jako źródło modelu społecznego Japonii

Mimo różnych zawirowań w średniowieczu i czasach nowożytnych[11], najwyższą – boską – władzę w Japonii od zawsze sprawował cesarz. Wynika to z kosmogonii japońskiej. Najstarszym dziełem kosmogonicznym jest Kojiki, której pierwsza wersja, powstała w 712 roku naszej ery, opisuje rządy pierwszych cesarzy Japonii począwszy od mitycznego Jimmu, który miał rządzić w VII wieku przed naszą erą. Jimmu ma być bezpośrednim potomkiem Izanagiego i Izanami, boskiej pary demiurgów, która wg japońskiej kosmogonii stworzyła świat i bogów (co za tym idzie i ludzi, tj. Japończyków) [12].

Powyższy akapit ma na celu pokrótce pokazać pochodzenie ludzi według Japończyków. Na przełomie wieków XIX i XX owo boskie pochodzenie doprowadziło mieszkańców Archipelagu do przekonania o ich wyższości i ostatecznie przyczyniło się znacznie do rozwoju nacjonalizmu, o czym będzie szczegółowiej w ostatnim rozdziale. Ponadto boskie pochodzenie Japończyków jest również uzasadnieniem dla ustroju społecznego Japonii, ponieważ – jak pisze Kotański – „wzorzec społeczeństwa pochodzi od hierarchii bóstw”[13]. Owo boskie pochodzenie i kult przodków z tym związany doprowadził do „[…]przekonania iż są najbardziej zwartym i zmierzającym jako całość w jednym kierunku narodem świata[…]”[14]. Z akapitu, z którego został wyciągnięty cytat, wybrzmiewa po raz kolejny teza, że hierarchia w społeczeństwie ma umocowanie w pochodzeniu od różnych bogów[15].

Kolejnym ważnym wątkiem pojawiającym się w japońskim myśleniu o społeczeństwie jest motyw współdziałania rodzinnego[16]. W rodzinie również panuje hierarchia. Niezawodność pracy jest uzależniona od kooperacji i podporządkowania się woli pomysłodawcy. Model rodziny jest równoważny z modelem społeczeństwa. Autorytet władcy jest absolutny i niepodważalny, bo boski[17].

Rodzina jest podstawową komórką społeczną, jednak to społeczeństwo jest najważniejsze. Najlepiej ten fakt odda cytat:

Państwo rozumie się jako organizm działający lub całość, której wszystkimi członkami kieruje jedna koncepcja rozwojowa, zasadzająca się na tym, że władzę monarszą sprawuje potomek w linii prostej bogini nieba, sam też boski i mający od tejże bogini mandat na rządy nad ziemią i za jej błogosławieństwem optymalnie organizujący, przez pośrednictwo sobie urzędników, życie kraju[18].

Jak wśród bogów panowała hierarchia i jak w rodzinie panowała hierarchia, tak i w państwie panuje hierarchia. Wiąże się to z tym, że państwo japońskie jest państwem „boskim”[19] a każdym kieruje „[…] święty pierwotny nakaz pracy porządkującej kraj ojczysty”[20].

Niech podobnie jak poprzedni podrozdział i ten podrozdział podsumuje cytat:

Shintoizm jest nieodwracalnie związany z losami państwa japońskiego, występuje jako rzecznik zachowania jego ustroju u podtrzymuje w masach przeświadczenie, że uległość wobec władzy cesarskiej jest równa poddaniu się woli bogów.[21]

Shintoizm a inne nurty myślenia

Poza shintoizmem ważną religią Japonii jest również buddyzm. Jak pisze Kotański, „buddyzm w jakiś sposób wyznaczał drogi rozwoju shintoizmu.”[22] Wikipedia dopowiada: „Za sprawą wielkiego reformatora, księcia Shōtoku, w 593 r. mahajana – jeden z dwóch głównych odłamów buddyzmu – stał się religią państwową, aczkolwiek wyznawaną jedynie przez wąską elitę.”[23] Drugą ważną religią przybyłą z kontynentu był konfucjanizm, o którym na Wikipedii piszą tak: „Około VII w. zasady te stały się fundamentem sprawowania władzy w Japonii, a kiedy wprowadzono siogunat w 1333 r., ich rola wzrosła jeszcze bardziej: konfucjanizm nakazywał wierność i lojalność wobec władzy, niezależnie od tego, kto w danym czasie ją sprawował.”[24]

Shintoizm jednak odgrywał główną rolę i, jak to napisał Kotański, „jako rodzima ideologia nie budzi zasadniczych sprzeciwów”[25]. Dominująca rola shintoizmu i wpływy innych nurtów prowadziły do ciekawych fuzji. Buddyzm odpowiadał Japończykom w kwestiach duchowych i pogrzebowych. Konfucjanizm był swoistym uprawomocnieniem zewnętrznym dla japońskiej statolatrii[26] za rządów szogunów[27]. Jednym z ciekawszych przykładów synkretyzmu jest Yamazaki Ansai, który najpierw był buddystą, potem konfucjanistą, a dopiero na koniec nawrócił się na shintoizm. W swoich praktykach religijnych łączył wątki wszystkich trzech idei.

Od czasu XIX-wiecznego otwarcia się Japonii na zachód na archipelag zaczęły dochodzić zupełnie nowe i dotąd nieznane prądy myślowe. Dość szybko przyjęły się myśli liberalna i pragmatystyczna, które były podstawą dla demokratyzmu w Japonii[28]. Jak sugerują autorzy Filozofii japońskiej, największy wpływ na kulturę umysłową Japonii wywarła jednak myśl niemiecka, w szczególności kantyzm, neokantyzm, heglizm, neoheglizm i filozofia Heideggera. Następny rozdział zostanie poświęcony filozofii Hegla i jej relacjom z shintoizmem.

Hegel

Człowiek i dzieło

Georg Friedrich Wilhelm Hegel żył w latach 1770-1831 w Niemczech. Początkowo studiował teologię, by w 1801 roku zająć się filozofią. W 1806 roku napisał swoje najbardziej znane dzieło pt. Fenomenologia Ducha. Powszechnie uważa się Hegla za najbardziej wybitnego przedstawiciela tzw. klasycznego idealizmu niemieckiego, będącego rozwinięciem filozofii krytycznej Immanuela Kanta. Wraz z Johannem Fichtem i Friedrichem Schellingiem należał do wielkiej trójki klasyków, którzy głosili idealizm transcendentalny zwany również absolutnym. Pogląd ten zakładał monizm substancji i bezpośredni dostęp do absolutu za pomocą tzw. dialektyki – metody dedukcyjnej, za pomocą której wszystkie fakty w świecie można wyciągnąć z Ducha Absolutnego.

Cechą dystynktywną filozofii Hegla był determinizm historyczny i historyzm wyrażający się w „pochodzie ducha poprzez dzieje”. Ów pochód jest rozumny i dialektycznie dąży do objawienia się Ducha Absolutnego z Ducha Subiektywnego i Ducha Obiektywnego. W literaturze dialektyka określana jest triadą teza-antyteza-synteza, gdzie teza jest twierdzeniem, antyteza jego zaprzeczeniem, a synteza negacją i jednoczesnym zachowaniem obu.

Rodzina, społeczeństwo i państwo

Rodzina reprezentuje moment ogólności rozumiany jako niezróżnicowana jedność. Społeczeństwo obywatelskie reprezentuje moment szczegółowości. Państwo stanowi jedność tego, co ogólne, i tego, co szczegółowe. Zamiast niezróżnicowanej jedności w państwie odnajdujemy zróżnicowaną ogólność, to znaczy jedność w różnorodności[29].

Od tych słów swój rozdział o Heglu rozpoczyna Frederick Copleston. Jest to przedstawienie dialektycznego rozumowania przełożonego na myślenie o państwie i społeczeństwie. Rodzina jest przedstawieniem ducha subiektywnego, tezą w triadzie. Społeczeństwo obywatelskie jest przedstawieniem ducha obiektywnego, antytezą w triadzie. Państwo jest przedstawieniem ducha absolutnego, syntezą tego szczegółowości i ogólności. W państwie rodzina i społeczeństwo są zanegowane i zachowane zarazem. Jednostka staje się częścią większego organizmu, ale tylko w tym organizmie możliwa jest jej jednostkowość. Państwo jest gwarantem absolutnej wolności jednostki i zarazem rozumności społeczeństwa w ogóle.

Jak to opisuje Copleston, „Państwo jest rzeczywistością rozumnej woli, która została podniesiona na poziom powszechnej samoświadomości”[30]. W innym miejscu opisuje stosunek jednostki do państwa pisząc, że „[…] powinności człowieka wyznaczane są przez jego miejsce w społecznym organizmie.”[31]

Państwo u Hegla jest „boskie”. Jest „tym rzeczywistym Bogiem”[32], przedstawieniem Absolutu w polityce. Jednak w pełni rozwiniętym państwie heglowskim nie będzie totalitaryzmu, a raczej w pełni etyczne podmioty będą przedkładać cel ogólny nad partykularny[33].

Hegel uznaje monarchię konstytucyjną za najbardziej rozumny ustrój, jednak uważa, że ustrój powinien być wyrazem ducha danego narodu[34]. Copleston przytacza słowa Hegla, w których ten mówi, że nie można narodowi narzucić ustroju. Podaje za tym przykład Hiszpanii za Napoleona. Napoleon próbował a priori narzucić bardziej rozumny ustrój Hiszpanom, jednak ci go odrzucili jako coś obcego[35].

Podsumowując – jednostka i społeczeństwo, jako teza i antyteza, zostają według Hegla zachowane w syntezie, jaką jest państwo. Państwo jest gwarantem wolności jednostki, jak i również gwarantem rozumności społeczeństwa. Państwo ma charakter absolutny i jest wręcz deifikowane.

Hegel i shintoizm

Podobieństwa między shintoizmem a heglizmem można znaleźć na tak zwany pierwszy rzut oka. I w jednym, i w drugim systemie państwo góruje nad jednostką. W obu systemach państwo ma charakter absolutny i boski, a jednostka nie istnieje poza nim. Podobieństwo również można znaleźć w schemacie struktury państwa. U Hegla: państwo, społeczeństwo, rodzina; w shintoizmie: cesarz, społeczeństwo, rodzina.

Pierwszą zauważalną różnicą jest swoiste odwrócenie schematu. W systemie Hegla, chociaż dialektyka prowadzi od jednostki do państwa, to w istocie dedukcyjnie wychodzi się od państwa do jednostki. Państwo jest Absolutem, od którego wszystko pochodzi i wszystko się wywodzi. Jest spełnieniem pochodu ducha przez politykę.

W shintoizmie natomiast państwo wywodzi się z uogólnienia stosunków rodzinnych. Stosunki społeczne są odzwierciedleniem stosunków rodzinnych. Cesarz, potomek stworzycieli bogów i ludzi, jest na szczycie drabiny społecznej. Ojciec, stworzyciel dzieci, jest na szczycie drabiny rodzinnej. W rodzinie pomysłodawca ma pełnię władzy nad swoim projektem, a w państwie Kwitnącej Wiśni shogunowie mieli władzę nad zreformowanym państwem. De iure cesarz nadal był boskim władcą Japonii, jednak to Shogun miał władzę de facto. Wygląda to jak uogólnienie zasady panującej w japońskiej rodzinie.

Inną różnicą jest podejście do rozumności. W systemie Hegla ustrój państwa jest a priori rozumny. Jest jak gdyby zwieńczeniem praw przyrody i rozumu. Tylko dążenie do dialektycznego celu jest uważane za rozumne. W shintoizmie natomiast rozumność jest jak gdyby a posteriori. Jak pisze Kotański „[…] jedynie sensowną drogą postępowania (w każdym razie dla świadomej istoty, ale wszak wszystkie duchy są świadome) jest przewidywać najbardziej racjonalny kierunek rozwojowy i z największą energią dążyć do jego urzeczywistnienia zgodnie z prawami przyrody.”[36]

Wydawać by się mogło, że jedna i druga doktryna są podobne. Nic bardziej mylnego. W przypadku Hegla panuje pełen determinizm. Prawa historii są konieczne i niezmienne. W przypadku shintoizmu panuje coś, co można nazwać kompatybilizmem. Z jednej strony przyjmuje się determinizm przyrody, z drugiej strony byty świadome mają wolność wyboru. To od nich zależy, czy postąpią racjonalnie, czy też nie.

Japoński nacjonalizm

Niczym w dialektyce Hegla, trzeci rozdział będzie syntezą dwóch poprzednich. W niniejszym rozdziale przedstawiona zostanie geneza japońskiego nacjonalizmu oraz umacniające go wpływy shintoizmu i heglizmu. W przeciwieństwie do poprzednich rozdziałów, ten nie będzie podzielony na podrozdziały.

Japoński nacjonalizm nasilał się ze względu na wpływy Zachodu:[37] traktaty handlowe, pojawienie się nowych nurtów myślenia i wojny zagraniczne. Pojawienie się myśli zachodniej obudziły tak zwane siły reakcji konserwatywnej, które to dążyły do umocnienia pozycji Japonii wobec zagranicznych mocarstw. Wspominany wcześniej rozwój liberalizmu i demokratyzmu przyczynił się spopularyzowania zachodniej myśli konserwatywnej wśród japońskich tradycjonalistów[38]. Obok Locke’a i Milla pojawili się Hobbes oraz Burke, którzy stali się filozoficzną podstawą zwrotu ku nacjonalizmowi.

Jednak to nie myśl zachodnia była motywem przewodnim zmian zachodzących w Japonii. Wobec synkretyzmu myślicieli takich jak wspominany już Yamazaki Ansai reakcjoniści, tacy jak na przykład Kamo Mabuchi (1697-1769) doszli do wniosku, że trzeba oczyścić tradycyjny shintoizm z naleciałości buddyjskich i konfucjańskich. Stworzyli oni tzw. fukko-shinto (odrodzony shintoizm), narodową odmianę shintoizmu[39]. Kolejni przedstawiciele fukko-shinto, tacy jak Motoori Norinaga i Hirata Atsutane (1776-1843), prowadzili badania nad Kojiki i jej boskim przesłaniem. Badania te doprowadziły w XX w. do tak zwanego tennoizmu czy mikadoizmu, tj. kultu cesarza[40].

Wodą na młyn dla japońskiego nacjonalizmu był również heglizm. Na przełomie wieków niezwykłą popularnością w Japonii cieszył się Thomas Hill Green, brytyjski neoheglista. Japońscy myśliciele zauważyli podobieństwo między jego poglądami a tradycją myśli japońskiej i zaczęli wykorzystywać jego autorytet do umacniania absolutyzmu w Kraju Kwitnącej Wiśni[41]. Sięgnąwszy głębiej, do samego źródła, myśliciele japońscy dostrzegli w samym Heglu swojego sprzymierzeńca[42]. Podobieństwa między systemem Hegla i shintoistyczną kosmologią wykorzystali do umocnienia statolatrii i kultu państwa. Rinjirō Takayama zwrócił uwagę na oddziaływanie Hegla w Japonii: „[…]«jednostka może osiągnąć spełnienie tylko poprzez państwo» – idea ta to de facto «Heglowska koncepcja etycznego państwa»”[43].

Podsumowanie

Kosmologia shintoizmu ustanawia boskie pochodzenie Japończyków oraz boskość cesarza i państwa. Filozofia Hegla daje metafizyczne i filozoficzne umocowanie dla japońskiej kosmologii. Japońscy myśliciele konserwatywni dochodzą do wniosku, że Japończycy są najlepsi, więc mogą napaść na Chiny i urządzić im masakrę w Nankin.

Przypisy

  1. W. Kotański, W kręgu shintoizmu. Tom I, Warszawa 1995, s. 5.
  2. Ibidem.
  3. Ibidem.
  4. Por. https://pl.wikipedia.org/wiki/Kultura_natufijska [dostęp 28.12.2018]
  5. W. Kotański, op. cit. s. 39.
  6. Ibidem
  7. Ibidem, s. 40.
  8. Vide ibidem 39-64.
  9. Ibidem, s. 44.
  10. Ibidem, s. 8.
  11. Podział państwa na części i późniejsza de facto władza szogunów.
  12. Vide idem, W kręgu shintoizmu. Tom II, Warszawa 1995, s. 7-37.
  13. Idem, op. cit. W kręgu shintoizmu. Tom I, s. 56.
  14. Ibidem, s. 43.
  15. Ibidem, s. 43-44.
  16. Ibidem, s. 46.
  17. Ibidem.
  18. Ibidem, s. 58.
  19. Ibidem, s. 57-58.
  20. Ibidem, s. 56
  21. Ibidem, 58.
  22. Ibidem, 65.
  23. https://pl.wikipedia.org/wiki/Japonia#Religia [dostęp 28.12.2018]
  24. Vide ibidem.
  25. Ibidem.
  26. W dużym skrócie: uwielbienie państwa.
  27. Ibidem.
  28. Vide H. G. Blocker, Ch. L. Starling, Filozofia japońska, tłum. N. Szuster, Kraków 2008, passim s. 132-182.
  29. F. Copleston, Historia filozofii. Tom VII, tłum. J. Łoziński, Warszawa 1995, s. 215-216.
  30. Ibidem, s. 216
  31. Ibidem.
  32. Ibidem, s. 217.
  33. Ibidem.
  34. Ibidem, s. 218.
  35. Parafraza za ibidem, s. 218.
  36. W. Kotański, op. cit., W kręgu shintoizmu. Tom I, s. 56.
  37. Filozofia japońska, s. 145-146.
  38. Vide ibidem, passim s. 132-182.
  39. W. Kotański, op. cit., W kręgu shintoizmu. Tom I, s. 66.
  40. Ibidem.
  41. H. G. Blocker, Ch. L. Starling, op. cit., s. 149-150
  42. Ibidem 158-159
  43. Ibidem 161.

Article by Jan Krzysztof Rychert

Jan Krzysztof Rychert (ur. 1995) - Student filozofii na Uniwersytecie Gdańskim. Jest koordynatorem projektu "Filary Filozofii" Niezależnego Zrzeszenia Studentów. Interesuje się praktycznym zastosowaniem metod logicznych i pragmatyzmem. Zajmuje się również muzykąm którą można znaleźć tutaj: Diego Lopez. i pisze różne rzeczy, które można znaleźć tutaj: Wolne myśli wolnomyśliciela.