Wieczny powrót: archaiczna metafizyka, Heraklit z Efezu, stoicyzm

Celem tej pracy jest ustalenie roli, jaką koncepcja wiecznego powrotu odgrywa w szerszym projekcie filozoficznym Friedricha Nietzschego. W opublikowanych za życia pismach myśliciela jest to motyw, który pojawia się jedynie w kilku fragmentach: po raz pierwszy w słynnym aforyzmie o numerze 341. z Radosnej wiedzy, następnie w kilku kluczowych ustępach Tako rzecze Zaratustra, a wreszcie w jednym paragrafie z pracy Poza dobrem i złem. Wątek wiecznego powrotu pojawia się także w nieopublikowanych fragmentach pism i wielokrotnie powraca w niedokończonym projekcie ostatniej filozofii Nietzschego, wydawanym aktualnie jako zbiór pod nazwą Wola mocy.

Plan uderzenia – zarys taktyki interpretacyjnej

W tym eseju chcę udowodnić, że chociaż wieczny powrót nie jest mocno eksponowany w pismach myśliciela, to stanowi jedną z centralnych osi całego jego przedsięwzięcia filozoficznego. Uważam, że odczytanie filozofii Nietzschego za pomocą klucza interpretacyjnego wiecznego powrotu może dostarczyć wielu fascynujących i nieoczywistych rozstrzygnięć. Ważnym tropem do takiego postawienia roli wiecznego powrotu jest fragment monografii Karla Jaspersa Nietzsche. Wprowadzenie do rozumienia jego filozofii. Jaspers zwraca uwagę na stosunek samego Nietzschego do myśli o wiecznym powrocie tego samego – dla filozofa było to najważniejsze odkrycie myślowe życia.

Znaczenie idei wiecznego powrotu jest zatem dla Nietzschego z niczym nieporównywalne; żadna inna myśl pod względem swego znaczenia nie zasługuje na taką uwagę. (…) Sądzi, że oddziaływanie tej idei będzie olbrzymie. Struktura Zaratustry kieruje się skrycie myślą głoszenia tej idei symbolicznie: idea ta jak żadna inna jest niebezpieczna dla każdego, kto ją rozważa. (…) Tę ideę Nietzsche powierzył jak tajemnicę cichym szeptem, wraz z wszelkimi oznakami przerażenia, Lou Salome i Overbeckowi.[1]

Moja praca interpretacyjna przypomina więc nieco zagadkę detektywistyczną do rozwiązania. Dysponuję bezpośrednim świadectwem słów Nietzschego, jego prywatną tajemnicą, wypowiedzianą jedynie w gronie najbliższych przyjaciół, w obecności Lou Salome i Franza Overbecka. Za pomocą tego klucza interpretacyjnego mogę ponownie odczytać prace Nietzschego i zobaczyć, jaką rolę naprawdę odgrywa w nich koncepcja wiecznego powrotu: czy jest to jedynie coś, co rozważa się niejako „na boku”, przy okazji mierzenia się z prawdziwymi problemami filozoficznymi, czy raczej jest to jedna z centralnych koncepcji, która wprawia w ruch całą aparaturę pojęciową. Chcę zatem w tym eseju ocenić rolę, jaką koncepcja wiecznego powrotu odgrywa w filozofii Nietzschego. Następnie rozważę, jak należy ją w ogóle rozumieć, jakiego typu jest to pomysł.

Wydaje się, że wieczny powrót może odgrywać dwie role. W pierwszym wariancie może być to hipoteza metafizyczna, opisująca fenomen kolistości czasu i cykliczności losów kosmosu. W drugim rozumieniu wiecznym powrót można odczytać jako rodzaj imperatywu etycznego i medytacji filozoficznej, która pozwala na moralną przemianę jednostki. Chcę ustalić, czy Nietzsche przyjmował oba te rozumienia, czy tylko jedno z nich, a także ustalić relację między nimi w jego filozofii.

W pierwszym rozdziale pracy skupię się na źródłach koncepcji wiecznego powrotu u Friedricha Nietzschego. Tekst Ecce homo, który omówię szerzej w rozdziale drugim, zdaje się sugerować, że sam Nietzsche uważał myśl o wiecznym powrocie za rodzaj objawienia, które pewnego dnia nagle uderzyło go podczas wędrówki nad górskim jeziorem. Wieczny powrót jest jednak ideą filozoficzną o bardzo długiej tradycji, ważną dla wielu myślicieli, których prace Nietzsche studiował. Najpierw prześledzę swoistą prehistorię tej idei, czyli przedstawię rolę, jaką odgrywała w mitologiach ludów archaicznych. Następnie skupię się na rekonstrukcji wiecznego powrotu w myśli Heraklita z Efezu oraz w szerszym projekcie kosmologicznym filozofów stoickich.

W drugim rozdziale przeanalizuję wpływ, jaki na kształtowanie się myśli Friedricha Nietzschego miało krytyczne odczytanie filozofii Arthura Schopenhauera. Następnie przedstawię pogłębioną analizę aforyzmu 341. z Radosnej wiedzy, a także wykorzystam wieczny powrót, by zrekonstruować najważniejsze motywy z tekstu Tako rzecze Zaratustra: śmierć Boga, koncepcję ostatniego człowieka, przewartościowanie wszystkich wartości i projekt przyszłego nadczłowieka. Finalną część rozdziału będzie stanowiło przedstawienie ostatniej filozofii Nietzschego, a zatem będzie to próba rekonstrukcji niedokończonego systemu ontologii woli mocy i określenia roli, jaką miał w niej pełnić wieczny powrót.

W trzecim rozdziale prześledzę „dalsze losy” koncepcji wiecznego powrotu poprzez analizę kilku istotnych odczytań filozofii Friedricha Nietzschego. Oddam specyfikę interpretacji roli wiecznego powrotu u Karla Jaspersa, Martina Heideggera, Gillesa Deleuze’a i Raya Brassiera.

Wykorzystam do tego metodę krytycznej analizy i interpretacji tekstów. Przeprowadzę serię pogłębionych analiz kluczowych fragmentów prac Friedricha Nietzschego, a także zrekonstruuję najważniejsze pojęcia jego filozofii i przedstawię, jak są ze sobą powiązane, w jaki sposób układają się w szerszy projekt filozoficzny.

Moja wyjściowa teza brzmi: koncepcja wiecznego powrotu stanowi centralną oś filozofii Friedricha Nietzschego. Jej odczytanie w wymiarze etycznym i egzystencjalnym pozwala zrozumieć i połączyć wszystkie najważniejsze motywy dojrzałej myśli Nietzschego: śmierć Boga, przewartościowanie wartości i projekt nadczłowieka. Odczytanie metafizyczne jest kluczowe dla późnej ontologii woli mocy – dlatego, że wieczny powrót pozwala przybliżyć odległe wymiary bytu i stawania się. Oba aspekty wiecznego powrotu są zatem niezwykle istotne, choć, jak sądzę, wymiar egzystencjalny jest w pewnym sensie niezależny od przyjmowanej metafizyki. Postaram się wykazać, że etyczny aspekt medytacji nad wiecznym powrotem tego samego można zachować i twórczo wykorzystać nawet wtedy, gdy odrzuca się cykliczną kosmologię lub ontologię woli mocy.

Rozdział 1. Źródła koncepcji wiecznego powrotu u Friedricha Nietzschego

W ramach wprowadzenia warto zauważyć, że koncepcja wiecznego powrotu nie jest autorskim pomysłem Friedricha Nietzschego. W rozmaitych odmianach występuje ona w mitologiach wielu plemion i ludów archaicznych oraz w wielkich tradycjach religijnych Wschodu. Także liczni przedstawiciele zachodniej myśli filozoficznej próbowali opracować tę koncepcję, jakoś uchwycić ją w ramach pojęciowych.

Celem tego rozdziału jest rekonstrukcja rozumienia wiecznego powrotu w kilku kluczowych momentach historycznych. Chcę zarysować, jak wieczny powrót rozumiany był wśród ludów archaicznych, a następnie przedstawić, jak próbowali opracować go pojęciowo filozofowie starożytni: Heraklit z Efezu i najważniejsi przedstawiciele starej szkoły stoickiej: Zenon z Kition oraz Chryzyp. Od razu spróbuję także pokazać, dlaczego szerszy kształt projektu filozoficznego Friedricha Nietzschego nie pozwolił mu na bezpośrednie przeniesienie historycznego rozumienia wiecznego powrotu do jego myśli. W kolejnym rozdziale precyzyjnie zrekonstruuję koncepcję wiecznego powrotu w samej filozofii Nietzschego, co pozwoli lepiej uchwycić jej nowatorskość oraz rolę, jaką powinna odegrać w szerszym projekcie przewartościowania wszystkich wartości oraz pojawienia się przyszłego nadczłowieka.

Mircea Eliade: Mit wiecznego powrotu

Najpierw przyjrzę się rozumieniu wiecznego powrotu w mitologiach ludów archaicznych. Filozofię europejską często określa się jako proces „odczarowywania świata”, przechodzenia „od mitu do logosu„, czyli przechodzenia od wyjaśnień o charakterze mitycznym, odwołujących się do działania we wszechświecie bóstw oraz pewnych sił magicznych, do wyjaśnień zracjonalizowanych, w których występują jasno sprecyzowane pojęcia, opisujące elementarne zasady rzeczywistości. Pierwsi filozofowie zachodni byli jeszcze w pełni zatopieni w świecie mitycznym, próbowali dopiero jakoś uporządkować go pojęciowo. Dlatego wydaje się rozsądne najpierw przedstawić koncepcje archaiczne, a dopiero później myśl Heraklita z Efezu oraz stoików.

Warto także podkreślić, że świat mitu był bardzo istotny dla Friedricha Nietzschego. Jego pierwsza publikacja książkowa, czyli Narodziny tragedii[2], przedstawia działanie pewnych mitycznych sił czy aspektów, opisywanych jako żywioły: apolliński i dionizyjski. Żywioły te miały znaczny wpływ na ukształtowanie się fenomenu greckiego dramatu i specyficznej greckiej mentalności w ogóle. Akcja filozoficznej powieści Tako rzecze Zaratustra[3], najsłynniejszego dzieła Nietzschego, osadzona jest w świecie mitycznym, w jakiejś przedhistorycznej krainie (z wyraźnymi aluzjami do XIX-wiecznej Europy), w czasach nauczania tytułowego mędrca Zaratustry. Figura mitycznego boga Dionizosa, który reprezentuje zarazem siły witalne i aktywne w rzeczywistości, jest kluczowa dla zrozumienia szerszego projektu filozoficznego Nietzschego. Łatwo więc dostrzec, że cała jego filozofia jest przesiąknięta mitycznym duchem.

Można nawet pokusić się o interpretację, że Nietzsche próbuje przezwyciężyć cały intelektualny ruch filozofii zachodniej i dokonać czegoś w rodzaju powtórnego powrotu z logosu do mitu, że chce powtórnie „zaczarować świat”. Jak pokażę w dalszej części pracy, taką interpretację należy odrzucić. Prosty powrót do świata mitycznego nie jest już możliwy z uwagi na zjawisko, które Nietzsche opisuje jako śmierć Boga – wyczerpanie się tradycyjnego źródła mitycznego sensu rzeczywistości. Nowe, jakościowo odmienne zaczarowanie świata – stworzenie nowych wartości i mitów – mogłoby być dopiero możliwe w przyszłym świecie nadczłowieka, ale na tym wątku skupię się później.

Na razie interesuje mnie rekonstrukcja świata sprzed śmierci Boga i sprzed działalności filozofów – źródłowej mitologii archaicznej. Rozumienie koncepcji wiecznego powrotu przedstawię w oparciu o doskonałe analizy Mircei Eliadego z pracy Mit wiecznego powrotu[4].

Eliade pokazuje, że w rozmaitych wierzeniach ludów archaicznych można znaleźć dwa podstawowe, różne modele doktryny o wiecznym powrocie. Pierwszy model przywodzi na myśl filozofię Platona – to wieczne powtarzanie, a precyzyjniej: ciągłe powtarzanie tego, co wieczne, pewnego wzorcowego archetypu, który zaistniał wcześniej (może nawet przed samym czasem) i stał się paradygmatycznym przykładem danej czynności. Drugi model lepiej odpowiada temu, co zwykle kojarzone jest z wiecznym powrotem – chodzi o koncepcję cyklicznej kosmologii, w ramach której wszystkie wydarzenia powtarzane są nieskończoną liczbę razy. Filozoficznym odpowiednikiem tego pomysłu jest filozofia stoicka, a najdobitniej można go przedstawić na przykładzie tradycji starożytnej myśli indyjskiej.

Analizę zacznę od omówienia modelu powtarzania tego, co wieczne. Tak Mircea Eliade charakteryzuje postawę przedstawicieli ludów archaicznych:

W każdym szczególe swego świadomego zachowania człowiek „prymitywny”, archaiczny nie zna aktu, który nie zostałby uprzednio dokonany i przeżyty przez innego, który nie był człowiekiem. To, co czyni, zostało już uczynione. Jego życie jest nieprzerwanym powtarzaniem aktów zainicjowanych przez innych.[5]

To bardzo specyficzna wizja życia ludzkiego, zupełnie odmienna od koncepcji nowożytnej. Może łatwiej będzie ją zrozumieć poprzez kontrast. Wydaje się, że w czasach współczesnych człowieka określa przede wszystkim to, co dla niego unikalne i jednostkowe. Jestem sobą, zachowuję identyczność osobową, gdyż ciągle mam własne ciało i umysł, mam unikalną historię, która jest utrwalona w moich wspomnieniach. To, że wspomnienia są właśnie moimi wspomnieniami, moje decyzje z przeszłości – moimi decyzjami, w największym stopniu określa właśnie mnie, tworzy to, kim jestem. Tymczasem dla człowieka archaicznego typowa jest dokładnie odwrotna perspektywa – wszystko, co pochodzi tylko od niego, jest przygodne, zmienne, nietrwałe, a przez to pozbawione wartości. Prawdziwie wartościowy jest tylko taki czyn, który ma paradygmatyczny odpowiednik, który został już dokonany przez bogów, przodków lub bohaterów z przeszłości. Te paradygmatyczne odpowiedniki, które można także określić jako mityczne wzory lub archetypy, zostały dokonane wcześniej. Kiedy dokładnie? Brzmi to nieco paradoksalnie, ale wydaje się, że zostały dokonane w czasie przed historią, w chwilach bezpośrednio następujących zaraz po stworzeniu świata, „w owym czasie”, ab origine.

Ta koncepcja wydaje się przywodzić na myśl metafizykę Platona, o czym wspomniałem już wcześniej. Oczywiście moją percepcję nieco zniekształca cała kulturowa tradycja Zachodu, bo to nie archaiczna koncepcja jest platońska, a raczej sam Platon dokonał wspaniałego wysiłku intelektualnego i przekształcił mityczną świadomość archaicznych ludów greckich i bliskowschodnich w pełnoprawny system filozoficzny. Dopiero wraz z Platonem możliwe są subtelne rozróżnienia na chaotyczny, zmienny, uczasowiony świat fizyczny i doskonały, pozaczasowy świat idealny, w którym istnieją wzorce obiektów materialnych. Wszystkie te rozróżnienia pojęciowe weszły do słownika filozoficznego dopiero po dziele Platona, stąd myśl archaiczna skazana jest na pojęcia słabo dookreślone, mętne i metaforyczne. Nie mogąc ściśle wyrazić, w jaki sposób istnieją paradygmatyczne odpowiedniki wszystkich czynności, przedstawiciele ludów pierwotnych skazani byli na korzystanie z pewnych metaforycznych przybliżeń: twierdzenia, że istniały one wcześniej, w innym czasie, zanim rzeczy działy się tak, jak dzieją się teraz.

Każdy znaczący czyn człowieka archaicznego jest zatem powtórzeniem tego, co wieczne. Wieczne, a zatem niezniszczalne, pozaczasowe, boskie są wszystkie wzorcowe zachowania. Bardzo możliwe, że także wieczne – w sensie potencjalnej nieskończoności przyszłego czasu – jest w tym wyobrażeniu ich powtarzanie, bo kolejne generacje ludzi będą dokonywały tych samych gestów i rytuałów. Ich powtarzanie jest konieczne, bo tylko w ten sposób można przezwyciężyć zmienność i chaotyczność otaczającej człowieka rzeczywistości. Paradygmatyczny czyn pochodzi z innego świata, jest mocniejszy w sensie bytowym, silniej istnieje, a jego powtórzenie pozwala na częściowy transfer tego mocniejszego istnienia na osobę powtarzającego. Na potwierdzenie tej koncepcji przytoczę charakterystykę kosmologii irańskiej tradycji zerwanickiej w opisie H.S. Nyberga.

Każde zjawisko ziemskie, abstrakcyjne lub konkretne, odpowiada terminowi niebiańskiemu, transcendentnemu, niewidzialnemu, „idei” w sensie platońskim. Każda rzecz, każde pojęcie przejawia się w podwójnej postaci: jako menok i jako getik. Jest niebo widzialne: jest więc także niebo menok, które jest niewidzialne (Bundahiszn, rozdział 1).[6]

Mircea Eliade w pierwszym rozdziale Mitu wiecznego powrotu doskonale pokazuje[7], że podobna koncepcja występuje w mitologii sumeryjskiej, egipskiej, babilońskiej, irańskiej, wśród ludów ałtajskich, w Starym Testamencie, tekstach gnostyckich oraz w wedyjskich Indiach. Wydaje się zatem, że na podstawie zebranego materiału źródłowego można stwierdzić, że takie wyobrażenie jest powszechne w wielu kulturach archaicznych. Co ważne, Eliade pokazuje także, że taki typ myślenia – przekonanie o tym, że tylko czyny paradygmatyczne czy bohaterskie są istotne w życiu człowieka i zasługują na zapamiętanie przed społeczność – przetrwało w mentalności ludowej, także w XIX wieku. Friedrich Nietzsche znał filozofię Platona i otwarcie ją zwalczał, możliwe też, że podczas swojego życia natknął się na bardziej ludową wersję koncepcji powtarzania tego, co wieczne.

Omawianie pierwszego typu archaicznych koncepcji wiecznego powrotu zakończę na przedstawieniu pewnego ich krańcowego wariantu. Chodzi o powtarzanie samego aktu stworzenia wszechświata. Warto dodać, że doktryna stworzenia z nicości było oryginalnym pomysłem judeochrześcijańskim; większość ludów, do których podań mitologicznych odnoszę się w tym rozdziale, uważała, że stworzenie kosmosu to wprowadzenie pewnego rodzaju ładu i harmonii do wcześniej istniejącego chaosu. Może zatem lepszym wyrażeniem byłoby „uporządkowanie wszechświata”, a nie jego stworzenie.

Przedstawię teraz serię rytuałów, które mają na celu odtworzenie i – co istotniejsze dla omawianej przeze mnie tematyki – powtórzenie kosmogonii. Tu należy postawić sprawę jasno: te rytuały nie miały sensu jedynie metaforycznego czy symbolicznego, nie były wykonywane w celu zbudowania zbiorowej tożsamości. Powtórzenie kosmogonii sprawiało, że świat ponownie wypełniał się bytem, bogowie odzyskiwali siły witalne, a domena śmierci zostawała przezwyciężona. Działalność tych ludów – przynajmniej w mniemaniu ich przedstawicieli – miała wymiar kosmiczny, pozwalała trwać wszystkim rzeczom. Powtarzając gesty boga-stworzyciela, odtwórcy jego dokonań jednocześnie powtarzali jego dzieło, a więc sami stawali się niczym bogowie. Powtórzenie kosmogonii to w tej optyce najdonioślejsze zadanie, jakiego w ogóle może podjąć się człowiek. Znacznie ważniejsze od powtórzenia pewnych symbolicznych gestów, jakie wykonywali szlachetni przodkowie czy ludowi bohaterowie w mitycznej epoce, o których pisałem powyżej.

Doskonałym przykładem takiego powtarzania kosmogonii są święta związane z obchodami nowego roku. Raz jeszcze zacytuję książkę Mircei Eliadego:

Nauroz, perski Nowy Rok, to zarazem święto Ahura Mazdy (celebrowane w „dniu Ormuzda” pierwszego miesiąca) i dzień, w którym miało miejsce Stworzenie świata i człowieka. Właśnie w dniu nauroz odbywa się „odnowienie stworzenia”. Wedle tradycji król obwieszczał: „Oto nowy dzień nowego miesiąca nowego roku; trzeba odnowić to, co czas zużył.”[8]

Powyższy fragment odnosi się do perskiego święta, ale podobne rytuały można odnaleźć w wielu kulturach archaicznych, np. wśród archaicznych przedstawicieli takich ludów, jak Grecy, Germanie, Hindusi, Indianie obu Ameryk, Japończycy, Rzymianie czy Słowianie. Istotna jest ich rola: powtarzają kosmogonię, aby odnowić świat. Zacytowana wypowiedź, którą tradycja przypisuje perskiemu królowi, świetnie oddaje moją interpretację: samo trwanie w czasie zużywa świat, zadaniem obchodów nowego roku jest jego odnowienie.

Praca na roli, małżeństwo, akty seksualne, taniec, wojna, uzdrawianie i procedury medyczne – każda z tych czynności nabierała sensu, jeśli istniał jej paradygmatyczny odpowiednik. Archetypowe wykonanie, za które odpowiadał bóg, przodek lub heros, sprawiało, że każde powtórzenie tej czynności przepełniało sensem ludzkie życie. Wreszcie, pewien najważniejszy czyn – uporządkowanie świata, przezwyciężenie pierwotnego chaosu – należało cyklicznie powtarzać, aby sam kosmos ponownie wypełniał się bytem. To pierwsza archaiczna koncepcja wiecznego powrotu. Jak już wcześniej proponowałem, być może lepiej nazwać ją powtarzaniem tego, co wieczne. Archaiczne koncepcje metafizyczne przypominają rozbudowany system Platona, który prawdopodobnie był ich wyśmienitym filozoficznym opracowaniem. Po tym wstępie łatwo dostrzec, dlaczego Friedrich Nietzsche nie mógł przyjąć tej koncepcji – uzależniała ona sens życia od transcendentnej instancji. To z kolei jeden z centralnych punktów jego polemik, zwalczany między innymi w Zmierzchu bożyszcz, w rozdziale o dosadnym tytule: W jaki sposób „świat prawdziwy” stał się w końcu bajdą. Historia pewnego błędu[9].

Drugi typ koncepcji wiecznego powrotu, jaki można napotykać wśród mitologii ludów archaicznych, ma zupełnie inny status. Chodzi o pewną tezę o charakterze astronomicznym, kosmologicznym i metafizycznym – to koncepcja cyklicznego wszechświata, osadzonego w nieskończonym czasie. W myśl tej teorii świat nieprzerwanie oscyluje między dwoma skrajnościami: narodzinami i śmiercią, a każdy jego koniec jest zarazem nowym początkiem. Od razu łatwo dostrzec, że ta koncepcja ma zupełnie inny status od powtarzania tego, co wieczne: już nie chodzi o wypełnianie sensem i bytem życia człowieka, a o pewną hipotezę na temat tego, jak zbudowany jest sam świat. Oczywiście pogłębiony namysł nad tą hipotezą i nad jej konsekwencjami dla losu człowieka może doprowadzić do doniosłych rozstrzygnięć filozoficznych, co spróbuję przedstawić.

W celu uporządkowania rozumowania zacznę od wyróżnienia dwóch koncepcji czasu: cyklicznej oraz linearnej. Namysł nad mitologiami archaicznymi wskazuje, że bardziej rozpowszechniona była koncepcja cykliczna – czasu jako wielkiego koła, bez wyraźnego początku i końca, który przechodzi przez szereg etapów.

Pojawienie się linearnej koncepcji czasu jest związane z doktryną judeochrześcijańską. Tradycyjny obraz aktywności Boga religii monoteistycznych wyróżnia pewne ważne momenty w historii świata: obowiązywanie czasu rozpoczyna się wraz ze stworzeniem kosmosu i trwa aż do jego zakończenia w ramach Sądu Ostatecznego. Wydaje się, że świat po Sądzie Ostatecznym nie jest już „uczasowiony” – aby istniał czas, musi być logicznie dopuszczona możliwość istnienia zmiany, a zmiana wymaga różnicy w stanie rzeczy sprzed zmiany i po zmianie. To prowadzi do zróżnicowania, a zróżnicowanie może za sobą pociągać różnice w stopniu doskonałości, ubytowienia i tak dalej. Wydaje się, że świat po Sądzie Ostatecznym powinien być doskonały, co w terminach filozofii Arystotelesa można wyrazić jako pełne zaktualizowanie, brak jakichkolwiek potencjalności. Podkreślam to, aby pokazać, że w linearnej koncepcji czasu, sam czas ma charakter przejściowy: można logicznie wyróżnić moment w historii świata, w którym czasu jeszcze nie było, a także moment, gdy już go nie będzie, co brzmi dość paradoksalnie.

Dla rozwoju liniowej koncepcji czasu bardzo ważnym momentem była popularyzacja chrześcijaństwa. Losy Chrystusa – jego narodziny, życie oraz śmierć na krzyżu – mają charakter unikalnego, jednorazowego wydarzenia, zmieniają całe dzieje wszechświata. Męka Chrystusa to typ wydarzenia, który jest jednorazowy, całkowicie nie pasuje do modelu wiecznego powrotu. Dlatego chrześcijańska Europa nie będzie mogła przejąć popularnej w starożytności cyklicznej kosmologii, choć siła oddziaływania tej koncepcji i tak znajdzie ujście w doktrynie cyklicznych zmian w ramach jednego wszechświata. Można powiedzieć, że to typ rozwiązania kompromisowego między w pełni kołową wizją czasu – jaką napotkamy u starożytnych stoików – a wizją historii jako ciągłego procesu, z wyraźnym początkiem i końcem, obecnego w chrześcijaństwie, ale też na przykład w filozofii Hegla czy Teilharda de Chardin.

Tego typu rozwiązanie kompromisowe, „falowanie” pojedynczego wszechświata, można znaleźć u wielu autorów z tradycji zachodniej. Przychylają się do niego Klemens Aleksandryjski, Albert Wielki, Roger Bacon czy Giambattista Vico. Ten ostatni w Nauce nowej[10] proponuje cykliczną historiozofię, składającą się z epok bogów, bohaterów i ludzi, które następują po sobie. Co ważne, jest to wizja oparta o chrześcijański fundament, co pokazuje, że pewną modyfikację koncepcji wiecznego powrotu można pogodzić nawet z linearnym rozumieniem czasu.

Wróćmy jednak do wątku głównego. Typowe kosmologie cykliczne Mircea Eliade nazywa teoriami „Wielkiego Czasu”.

Zacznijmy od tradycji indyjskiej, ponieważ tam właśnie mit wiecznego powtarzania został sformułowany w sposób najbardziej śmiały. Wiarę w periodyczne niszczenie i stwarzanie Wszechświata znajdziemy już w Atharwawedzie (X, 8, 39-40).[11]

Czas zatem przypomina wielkie koło, a wszechświat przechodzi przez kolejne cykle śmierci i ponownych narodzin. Inspiracją dla archaicznych kultur mógł być cykl pór roku i związane z nim fazy wegetacji. Obserwując przyrodę, można spostrzec, że świat ożywiony niejako rodzi się wiosną i zamiera jesienią. Rytmicznie powtarzający się jest także cykl księżycowy – od pełni do nowiu. Podobnego wniosku może dostarczyć obserwacja społeczności ludzkiej: każdy człowiek rodzi się, dorasta, starzeje się i umiera, ale ponieważ wciąż rodzą się nowe pokolenia, to ludzkość – potraktowana jako wyabstrahowany obiekt – cyklicznie odradza się w powtarzalnym rytmie. Tego typu obserwacje, połączone z uogólnieniem na skalę kosmiczną, mogły być podstawą dla powstania koncepcji wiecznego powrotu u ludów archaicznych.

Za hinduizmem teorię „Wielkiego Czasu” przejmie buddyzm i dżinizm, jest ona obecna także w mitach germańskich. Warto zwrócić uwagę na wyliczenia, które towarzyszą indyjskiej teorii. Najmniejszą jednostką miary jest juga, „wiek”. Pełny cykl – mahajuga – składa się z czterech wieków o nierównym okresie trwania, łącznie obejmujących dwanaście tysięcy lat. Tysiąc mahajug daje jedną kalpę. Każda kalpa – dwanaście milionów lat – odpowiada jednemu dniu lub jednej nocy z życia Brahmy, który żyje sto lat w ramach tej miary. Śmierć Brahmy kończy jeden cykl kosmosu. Przytaczam te ogromne liczby, gdyż już w samym myśleniu o nich zawarte jest ćwiczenie duchowe. Jak zauważa Mircea Eliade:

Zresztą wszystkie te „niepoliczalne” i niezliczone eony także mają funkcję soteriologiczną; zwykła kontemplacja ich panoramy przejmuje człowieka trwogą i zmusza go do uświadomienia sobie, że miliardy razy musi na nowo zaczynać tę samą zanikającą stopniowo egzystencję i przetrwać te same nie kończące się cierpienia, co ma na celu wzmożenie jego woli ucieczki, to znaczy popchnięcie go do ostatecznego przekroczenia kondycji „istniejącego”.[12]

To kluczowy moment dla moich rozważań. W interpretacji doktryny o wiecznym powrocie u Friedricha Nietzschego, którą proponuję i którą szerzej omówię w kolejnym rozdziale, ma on pełnić podobną rolę, co namysł nad wielkimi liczbami, opisującymi cykl kosmiczny w religiach Wschodu. Wieczny powrót rozumiany jest jako pewna hipotezę badawcza, eksperyment myślowy i wreszcie – medytacja filozoficzna, która ma pozwolić na pełną afirmację życia, stanowić mechanizm przewartościowania wszystkich wartości. W powyższym fragmencie widzimy z jednej strony niezwykłe podobieństwo w proponowanym postępowaniu kontemplacyjnym – wielkie liczby są wszak przecież jedynie sposobem, dzięki któremu można lepiej zrozumieć ogrom nieskończonego czasu – a z drugiej strony: całkowitą rozbieżność celu. Buddysta po zastanowieniu się nad wiecznym powrotem ma dostrzec marność życia i zyskać motywację do uwolnienia się od niego, do przerwania kręgu wcieleń i osiągnięcia Nirwany. Friedrich Nietzsche niczego takiego nie proponuje – wieczny powrót jest wymagającym ćwiczeniem, odsłania przed człowiekiem heroiczny i tragiczny wymiar ludzkiego życia, ale dopiero jego test pozwala to życie w pełni docenić. Z podobnej myśli źródłowej zostają zatem wyciągnięte krańcowo różne wnioski.

Jaka koncepcja czasu najlepiej pasuje do ogólnego wydźwięku filozofii Friedricha Nietzschego? Na to pytanie trudno udzielić jednoznacznej odpowiedzi. Spróbuję pokazać, że rozumienie koncepcji wiecznego powrotu w wymiarze etycznym jest niezależne od jakiejkolwiek koncepcji czasu, gdyż nie ma charakteru tezy kosmologicznej. Same pisma Nietzschego pozostawiają jednak pole do spekulacji. W znanym fragmencie powieści filozoficznej Tako rzecze Zaratustra można przeczytać, że główny bohater, Zaratustra, powróci z tą samą ziemią, tym samym słońcem, orłem i wężem.[13] To dość jednoznacznie odsyła czytelnika do teorii cyklicznego czasu, wzmocnionej o tezę, że wieczny powrót będzie w istocie wiecznym powrotem tego samego – dokładnie tych samych wydarzeń, miejsc i osób. Pozostaje jednak otwartym pytanie, czy to wypowiedź o charakterze kosmologicznym. W kolejnym rozdziale skupię się na dokładniejszej analizie twórczości samego Friedricha Nietzschego. Na razie wystarczy stwierdzenie, że koncepcja wiecznego powrotu i kolistego czasu była szeroko rozpowszechniona w mitologiach ludów archaicznych, a pewna jej wariacja – jeden falujący wszechświat, historia przechodząca kolejne fazy – została zaadoptowana także do linearnej, judeochrześcijańskiej wizji czasu.

Heraklit z Efezu: odnawiający się Ogień-Logos

Dość szeroko przedstawiłem archaiczne koncepcje metafizyczne. Teraz przyjrzę się temu, jak filozofowie starożytni opracowali je pojęciowo. Warto zaznaczyć, że w tej części pracy skupię się na rozumieniu wiecznego powrotu jako hipotezy kosmologicznej, czyli tezy o istnieniu cyklicznego wszechświata, a nie na omówionym na wcześniej „platońskim” powtarzaniu tego, co wieczne.

Wątek cyklicznej kosmologii podejmowało wielu starożytnych filozofów. Anaksymander z Miletu, uczeń Talesa, postuluje istnienie nieskończenie wielu wszechświatów oraz istnienie kosmicznego cyklu. W myśli Empedoklesa wszechświat stale oscyluje między stanem pełnego chaosu a doskonale uporządkowanym Sfajrosem. Atomy Demokryta z Abdery łączą się i rozpadają tworząc nieskończone światy, a Platon w jednym z mitów opisuje cykliczne dzieje ludzkości, które trwają przez wiek złoty, srebrny i żelazny. Wersji filozoficznych jest zatem wiele, zarówno obejmujących duży cykl kosmologiczny, jak i pomysł cyklicznej historiozofii w ramach liniowego czasu.

Moja analiza skupi się na myśli Heraklita z Efezu. Dlaczego? Po pierwsze, Heraklit także postuluje cykliczną kosmologię, jest więc reprezentatywnym przedstawicielem filozofii starożytnej. Po drugie, jego myśl stanowiła ważną inspirację dla Zenona z Kition, przedstawiciela filozofii stoickiej, której doktryną zajmę się w kolejnej części tekstu. Po trzecie, Heraklit był aforystą o ostrym piórze i ciętym języku – to mocno przybliża go do postaci Nietzschego, który także korzystał z aforyzmu jako środka ekspresji filozoficznej. Po czwarte wreszcie, sam Friedrich Nietzsche odnosi się do postaci Heraklita z Efezu w swoich tekstach, wiem zatem, że znał tę myśl i być może właśnie z niej zaczerpnął rozumienie wiecznego powrotu.

Warto może przy okazji wspomnieć o zaskakującym podobieństwie między Heraklitem z Efezu a Friedrichem Nietzschem. Obaj filozofowie mają opinię myślicieli ciemnych, trudnych do interpretacji i wieloznacznych. Obaj korzystają z aforyzmu jako środka ekspresji myśli filozoficznej. Obaj cieszą się dużą estymą w środowisku artystycznym, bywają wręcz określani poetami lub mędrcami, a nie filozofami w tradycyjnym rozumieniu tego pojęcia. Wreszcie, ich poglądy etyczne wydają się doskonale korespondować. Heraklit jest dumny i wyniosły, prezentuje elitarną wizję kultury i polityki. Wszystkim pełnoletnim obywatelom Efezu z dużym okrucieństwem zaleca powieszenie się, gdyż nie rozpoznali wybitności Hermodora; nie waha się także stwierdzić, że „najlepszy człowiek wart [jest] dziesięciu tysięcy innych”[14]. W twórczości Nietzschego znajdziemy wiele podobnie brzmiących ustępów. Być może właśnie z uwagi na to podobieństwo stylu i postawy Nietzsche zdecydował się przejąć i przekształcić doktrynę wiecznego powrotu, którą poznał dzięki myśli Heraklita.

Trudno ustalić dokładnie, ile traktatów napisał Heraklit z Efezu. Może był autorem jednego ważnego dzieła, może kilku, a może jedynie wygłaszał pewne maksymy przy specjalnych okazjach. Trudno też ocenić, czy celowo wybrał formę aforystyczną jako środek ekspresji filozoficznej, czy po prostu dotarły do nas wyrwane z kontekstu zdania w postaci wyimków w pracach Platona, Arystotelesa i Ojców Kościoła. Na potrzeby tej pracy traktuję dorobek Heraklita jako w miarę jednolity i spójny zapis systemu poglądów, z którego wyłaniają się pewne wątki przewodnie. Doktrynę o wiecznym powrocie u Heraklita rozumiem zatem jako część większego systemu kosmologicznego. Aforyzmy Heraklita cytuję za świetnym tłumaczeniem i opracowaniem autorstwa Adama Czerniawskiego, wydanym w Polsce jako Zdania. W tej edycji aforyzmy Heraklita zostały pogrupowane tematycznie, co narzuca bardziej systemowe ich odczytanie. Każde zdanie jest także sygnowane odnośnikiem (D = Diels) do klasycznej edycji Dielsa[15], opartej na alfabetycznym pogrupowaniu zachowanych aforyzmów.

Do współczesnych czasów dotarło prawie sto dwadzieścia aforyzmów Heraklita z Efezu, z czego jedynie pięć wydaje się jakoś nawiązywać do idei wiecznego powrotu. Co więcej, jak to zaraz zaprezentuję, w zasadzie tylko trzy z tych pięciu aforyzmów tworzą pewną całość, a dwa kolejne można interpretować w duchu wiecznego powrotu lub zupełnie innym. Zacznę od aforyzmów bardziej tajemniczych.

8.20 Początek i koniec schodzą się w obwodzie koła. (D 103)[16]

To na pierwszy rzut oka obserwacja geometryczna. Dowolny punkt na obwodzie koła, czyli na okręgu, można potraktować zarazem jako jego początek i koniec. Myśl Heraklita nie ma jednak charakteru rozważań ściśle matematycznych. Chodzi tu raczej o podkreślenie tego, że to, co zwykle postrzegane jest jako sprzeczność lub rzeczy przeciwstawne, tak naprawdę jest tym samym, tworzy ukrytą harmonię. Jedność przeciwieństw to jedna z typowych cech, jakie tradycja filozoficzna kojarzy z Heraklitem. Obraz koła być może odsyła czytelnika do kolistej koncepcji czasu, a zatem także do wiecznego powrotu. Rzeczywiście, kosmologiczna interpretacja tej doktryny to twierdzenie, że każda chwila czasu jest zarazem początkiem i końcem.

6.04 Słońce wygasa na starość, ale rozpala się ponownie. (D 6)
6.05 Słońce odnawia się co dzień. (D 6)[17]

W wyborze Dielsa te dwa zdania stanowią jedną całość, Adam Czerniawski rozbił fragment na dwa mniejsze. Odczytuję je łącznie, gdyż wydają się odnosić do jednej koncepcji. Aforyzmy odsyłają do cyklicznej kosmologii. Można je odczytać w duchu rozważań fizycznych: słońce to takie ciało niebieskie, które ma wewnętrzną zdolność do odnowy. Co dzień odnawia się w niewielkim stopniu, a w ramach dużego cyklu – po śmierci – rodzi się ponownie. To byłaby teza kosmologiczna. Można też potraktować słońce jako jeden z symboli dla arche, czyli dla zasady organizującej wszechświat w myśli Heraklita. Takim arche jest w tej filozofii Ogień-Logos, czasem symbolizowany także przez błyskawicę, a czasem może także przez słońce. Ostatecznie słońce wygląda jak kula ognia na nieboskłonie. Zdolność zasady do samodzielnego odradzania się, cykliczność i fazowość tego procesu (wygasanie na starość, ponowne narodziny) odsyłają oczywiście do doktryny o wiecznym powrocie.

To były dwa bardziej enigmatyczne fragmenty. Trzy kolejne dotyczą ognia i bardziej jednoznacznie odwołują się do motywu wiecznego powrotu.

7.05 Ogień sprawiedliwą powinnością wszystkiego, wszystko wymianą ognia, jak towar za złoto, złoto za towar. (D 90)[18]

Ogień u Heraklita jest sprawiedliwą powinnością wszystkich rzeczy, trudno zatem traktować go wyłącznie jako jeden z żywiołów występujących w przyrodzie. Pełni inną rolę niż na przykład w systemie Empedoklesa, gdzie stanowi – obok powietrza, wody i ziemi – pierwiastek, z którego zbudowana jest każda rzecz. Można powiedzieć, że dla Heraklita Ogień ma wymiar normatywny, jest tożsamy z Logosem, czyli z ukrytą siłą, która harmonijnie kieruje wszystkimi wydarzeniami, z immanentnym bóstwem. Każda rzecz jest wymianą tego Ognia, a zatem każda rzecz stanowi jakąś manifestację tej pierwotnej zasady. Wyśmienite rozwinięcie tego pomysłu można znaleźć w metafizyce stoików, którą zajmę się w dalszej części pracy.

7.06 Niespodziewany ogień zaskoczy, rozsadzi i ogarnie wszystko. (D 66)[19]

Jak się wydaje, ten fragment oddaje doktrynę kosmicznego pożaru, która jest ściśle powiązana z koncepcją wiecznego powrotu. Jak wiele razy podkreślałem, wieczny powrót pociąga za sobą cykliczne fazy. Wszechświat musi się wielokrotnie narodzić – zostać stworzony, a zatem mocą jakiegoś bóstwa ponownie uporządkowany, uformowany z chaosu – musi także wielokrotnie ginąć. Śmierć ta przedstawiana jest często jako proces niezwykle gwałtowny, jako prawdziwa katastrofa o kosmicznych rozmiarach. Wygląda na to, że Heraklit z Efezu, a za nim stoicy, gnostycy i wielu innych myślicieli starożytnych, przychyla się do poglądu, że wszechświat kończy się w ramach wielkiego kosmicznego pożaru. Widać, że to zdarzenie nagłe – ogień jest niespodziewany i zaskakujący – a także globalne, gdyż ogarnięte nim zostaje wszystko. Po takim wielkim pożarze świat ponownie osiąga stan doskonałego niezróżnicowania, pierwotnego chaosu. Potrzebne są zatem ponowne narodziny, a cykl powtarza się w nieskończoność.

7.07 Porządek jednaki dla wszystkiego – ani tworem boskim, ani ludzkim – był, jest i będzie: ogień wieczny, regularnie wzniecany, regularnie gasnący. (D 30)[20]

Ten fragment najlepiej oddaje doktrynę o wiecznym powrocie u Heraklita. Logos jest zasadą porządkującą świat, ukrytym porządkiem rzeczy, który jedynie mędrcy mogą dostrzec. Sam Logos chyba może być utożsamiony z bóstwem, a w każdym razie posiada wiele boskich atrybutów: jest wieczny, niezmienny, samoistny, trwa niezależnie od czasu. Ten Logos można metaforycznie utożsamić z Ogniem, który też jest wieczny, a ponadto przechodzi przez kolejne cykle wzniecania i wygaszania.

Na podstawie powyższych aforyzmów łatwo dostrzec, że Heraklit był zwolennikiem koncepcji wiecznego powrotu w jej kosmologicznej, metafizycznej odmianie. Być może przejął ją z wierzeń ludów archaicznych. Faktyczną nowością jego myśli jest powiązanie zmiennych procesów, które każdy człowiek doświadcza, po prostu żyjąc w świecie, z pewną ukrytą, niezmienną zasadą. To właśnie jest Ogień-Logos, immanentne bóstwo.

W 1817 roku Friedrich Schleiermacher publikuje krytyczne wydanie Zdań Heraklita pod tytułem Herakleitos der Dunkle von Ephesos. Prawdopodobnie właśnie dzięki tej pracy Friedrich Nietzsche zetknął się z myślą mędrca z Efezu. O tym, że ją znał i cenił świadczy choćby następujący fragment ze Zmierzchu bożyszcz: „Z najwyższą czcią biorę [tu] na bok Heraklita”[21]. W ramach bardziej rozbudowanej narracji filozoficznej, Nietzsche wyróżnia Heraklita jako jednego z niewielu historycznych filozofów, który nie poszedł „drogą Platona”, czyli nie deprecjonował świata doczesnego w imię niezmiennego świata wiecznego. To odczytanie jest tylko poniekąd trafne. Rzeczywiście Heraklit nie odwołuje się do zasady transcendentnej względem świata – jak wspomniany już Platon czy większość wpływowych myślicieli chrześcijańskich – ale odwołuje się do immanentnej boskiej zasady. Sens ludzkiemu życiu nadal będzie nadawała pewna instancja względem niego zewnętrzna, tyle że nieco bliższa: nie odległy Bóg-Stwórca z zaświatów, a ukryty porządek Ognia-Logosu. Wydaje się, że filozofia Nietzschego dokona w tym aspekcie kolejnego przekroczenia – odrzucony zostanie zarówno porządek transcendenty, jak i immanentny. Człowiek wedle Nietzsche staje wprost przed rzeczywistością, która została w pełni wyzuta z sensu. To teraz domena nihilizmu, kulturowe warunki początkowe nowoczesnej Europy. Dopiero w tej sytuacji kulturowej można zrozumieć konieczność podjęcia programu przewartościowania wartości i oparcia sensu świata i życia na barkach nadczłowieka.

Stoicy: kosmologiczna doktryna wiecznego powrotu

Następne filozoficzne rozwinięcie koncepcja wiecznego powrotu znalazła w hellenistycznej szkole stoickiej. Zenon z Kition, założyciel Portyku w Atenach, twórczo przeformułował cynicki ideał życia filozoficznego – tak ukształtował się słynny wzór mędrca stoickiego. W warstwie teoretycznej starożytny stoicyzm miał rys wyraźnie anty-platoński: Zenon przyjmował, że „idee są pojęciami naszego umysłu”[22], co było zaprzeczeniem fundamentalnej dla Platona doktryny o wiecznym świecie wzorcowych form rzeczy. Metafizyka stoików inspirację znalazła u omawianego już przeze mnie wcześniej Heraklita z Efezu. Jak relacjonuje Diogenes Laertios w Żywotach i poglądach słynnych filozofów:

Hekaton i Apollonios z Tyru (ten ostatni w pierwszej księdze pisma O Zenonie) mówią, że kiedy Zenon zasięgał rady wyroczni, co ma czynić, aby żyć najlepiej, odpowiedział mu bóg, iż będzie najlepiej żył, jeżeli upodobni się do zmarłych. Zrozumiawszy, o co chodzi, Zenon oddał się studiom starożytnych autorów.[23]

Studia Zenona okazały się bardzo płodne, a niejasne często intuicje Heraklita znalazły w starożytnym stoicyzmie twórcze rozwinięcie. Ogień-Logos został utożsamiony z immanentnym bóstwem, które z kolei na głębszym poziomie analizy możemy utożsamić ze światem: to stoicki panteizm. Dla zobrazowania mocy wpływu Heraklita przytoczę tylko jeszcze jeden fragment stoicki, który zachował się w tekście Diogenesa Laertiosa:

Natura jest twórczym ogniem, systematycznie zmierzającym do tworzenia, powiewem ognistym i twórczym.[24]

Autorem tej myśli jest filozof stoicki, ale wydaje się, że mogłaby ona dotrzeć do czasów współczesnych jako jedno ze Zdań Heraklita. Tak mocny był wpływ mędrca z Efezu. Dla tych rozważań istotne jest przede wszystkim to, jak stoicy zrekonstruowali doktrynę o wiecznym powrocie. Zrozumienie tego wymaga przedstawienia kilku kluczowych pojęć z opracowanej przez nich kosmologii: powszechnego zognienia, pełnego odtworzenia świata oraz cyklicznego procesu kosmicznego.

Jak widać w powyższym fragmencie pism stoickich, ogień ma w tej kosmologii charakter twórczy: z niego wyłaniają się inne rzeczy. Jest to jednak także żywioł niezwykle dynamiczny i agresywny, który może spalić i zniszczyć każdą wspaniałą konstrukcję. Te dwa oblicza ognia – twórcze i destrukcyjne – zostaną doskonale przepracowane w teorię cykl kosmicznego.

Świat rodzi się z ognia. Następnie przez pewien czas trwa, napędzany przez boski Logos. Ważnym momentem tej doktryny jest to, jak mocno stoicy akcentują rolę powszechnej celowości w świecie, nad którym czuwa boska opatrzność, na mocy praw, które ustanowiło – lub którymi w jakimś sensie jest – panteistyczne bóstwo. Sama zasada jest twórcza, ale pozostawia niewiele miejsca na indywidualną twórczość poszczególnych ludzi. Jak wkrótce zademonstruję, będzie to jedna z zasadniczych cech, które odróżniają stoicką wizję świata od tej, jaką proponuje Friedrich Nietzsche w swojej filozofii. Dzięki woli mocy człowiek u Nietzschego ma szansę afirmować życie, a zarazem tworzyć samego siebie. Nie jest spętany wyrokami boskiej opatrzności.

Na razie wrócę jednak do stoików: świat trwa, a wydarzenia w nim biegną zgodnie z wolą bóstwa. Na pewnym etapie rozwoju tego procesu dochodzi do gwałtownego wydarzenia: świat obejmuje kosmiczny pożar – to słynne stoickie powszechne zognienie świata (gr. ekpyrosis). Na podstawie zachowanych fragmentów pism trudno zrekonstruować, jakie dokładnie są powody tego pożaru. W koncepcjach archaicznych, które nakreśliłem wcześniej, w świecie wyczerpywała się życiodajna moc bóstwa – to sprawiało, że proces tworzenia (formowania) zostawał przerywany, a kosmos ponownie przekształcał się w chaos. Potem następowało ponowne odrodzenie świata i powtórne stworzenie. U stoików w okresie po kosmicznym pożarze także następują nowe narodziny świata (palingenesis). Dalsze losy świata obejmują dokładne odbudowanie wszystkiego tak, jak było przedtem (apocatastasis). Odtworzone zostaną nie tylko pewne ogólne ramy kosmosu (jak planety, słońca, góry, rzeki, zwierzęta), ale także każde wydarzenie szczegółowe. Dzieje się tak, gdyż światem kieruje bóstwo, które realizuje boski plan: ten sam jest immanentny bóg, te same racje zalążkowe, z których rozwijają się wszystkie rzeczy, wreszcie – te same są prawa, które tym procesem kierują. Powróci zatem każdy człowiek i będzie wiódł dokładnie takie samo życie, jak we wszystkich poprzednich cyklach. Oczywiście proces ten nie ma początku ani końca – powtarza się od zawsze w nieskończoność. To chyba najpełniejsze z kosmologicznych wydań doktryny wiecznego powrotu. Z pewnością nie pełni ona u stoików roli ćwiczenia duchowego czy ważnej koncepcji egzystencjalnej – to teza metafizyczna: o tym, jak wygląda pełny i prawdziwy obraz świata. Ten aspekt myśli stoickiej doskonale referuje Nemezjusz z Emezy:

Co się tyczy stoików, to twierdzą oni, że gdy planety w swych obrotach osiągną ten sam znak Zodiaku i tę samą wysokość, jak również i pozycję, które miały na początku, gdy świat powstawał, dojdzie w określonym czasie do ogólnego pożaru i destrukcji wszechrzeczy. A potem nastąpi rekonstrukcja świata takiego, jaki był przedtem, i gwiazdy znów poczną krążyć tak, jak krążyły uprzednio. Każda absolutnie rzecz będzie odtworzona taka, jaką była w poprzednim światowym cyklu, i dziać się z nią będzie to samo, co działo się pierwej. Znów pojawi się Sokrates i Platon, i wraz z nimi obywatele ateńscy i wszyscy inni ludzie ich czasów, będą żyli tak jak żyli, znajdą się w takich samych sytuacjach i podejmą takie same działania. Dojdzie też do powtórzenia się każdego miasta, każdej wsi i każdego zakątka. Co więcej, stoicy powiadają, że ten nawrót świata nie odbędzie się raz, ale odbywać się będzie wielokrotnie, czy też ściślej – powtarzać się będzie w nieskończoność i te same rzeczy wracać będą ciągle na nowo i na nowo […]. I nigdy przy nawrotach tych nie zajdzie nic, czego przedtem nie było, włącznie z najdrobniejszymi szczegółami wszystko wydarzać się będzie tak, jak wydarzyło się wprzódy.[25]

Fragment jest jednoznaczny i raczej nie pozostawia wiele miejsca na interpretację. Pewne wątpliwości mogą budzić jedynie początkowe zdania: astrologiczne odniesienia i cykl Zodiakalny jako przyczyna nastąpienia powszechnego zognienia. Wydaje się, że elementy te były nieobecne w myśli starej szkoły stoickiej (Zenon z Kition, Kleantes, Chryzyp). Myśl stoicka rozwijała się jednak niemal do końca epoki starożytnej i jest bardzo prawdopodobne, że w późnej starożytności (okres świetności neopitagoreizmu i neoplatonizmu) przejęła pewne elementy spekulacji astrologicznych, bardzo wtedy rozpowszechnionych.

Na potwierdzenie doktryny o wiecznym powrocie u stoików zacytuję jeszcze Tacjana Syryjczyka:

Poprzez pożar świat się odnawia i rozpoczyna na nowo, powtarzając się we wszystkich szczegółach, z tymi samymi osobami w tych samych sytuacjach i działaniach; Anytos i Meletos, by byli oskarżycielami, Buzyrys, by zabijał gości, Herakles, by wykonał swoje trudne prace.[26]

Jest to pełne filozoficzne rozwinięcie doktryny wiecznego powrotu. Jak można było prześledzić w toku tego wywodu, była to koncepcja szeroko rozpowszechniona w mitologiach archaicznych. Wielu filozofów starożytnych próbowało opracować ją pojęciowo, a najbardziej systematyczny namysł nad nią przeprowadzili stoicy – przy wyraźnej inspiracji tezami Heraklita z Efezu. Filozofowie stoiccy opracowali spójny system kosmologiczny. Sformułowali kluczowe pojęcia (kosmiczne zognienie, wieczny powrót), a także dobitnie pokazali, dlaczego kosmiczny cykl musi powtarzać się w niezmieniony sposób. Wynika to z samej natury bóstwa, które jest tożsame ze światem i tworzy kosmos na mocy działania niezmiennych praw, realizując najlepszy możliwy scenariusz. Zmiana, przypadek, nowość w cyklu jest po prostu niemożliwa, byłaby także niepożądana, gdyż mogłaby zniszczyć racjonalny, boski plan.

Oczywiście ta koncepcja napotyka na pewne problemy. Po pierwsze, ciągłe powtarzanie tego samego kosmosu i tego samego życia wydaje się być przytłaczające – choć Friedrich Nietzsche powie, że dopiero tragiczna akceptacja tej kondycji ludzkiej jest prawdziwą afirmacją życia. Zarzut, że wizja kosmologiczna wydaje się monotonna i nieco bezcelowa – stoicki kosmos nie dąży wszak do jakiegoś lepszego, bardziej szczęśliwego stanu – naturalnie jest dość słaby. Nadrzędnym celem rozważań kosmologicznych jest przecież opis faktycznego stanu świata, a nie prezentowanie wizji, która byłyby kojąca dla ludzkiej duszy (choć Epikur, naczelny oponent stoików, proponował dokładnie takie podejście do spraw kosmologii – wybierać zawsze tę, która nie dostarcza cierpień). Wydaje się jednak, że można sformułować lepszy zarzut względem koncepcji stoickiej: po co w ogóle dążyć do ideału stoickiego mędrca, skoro i tak zarysowany plan dziejów został niezmiennie ustalony już podczas nieskończenie wielu poprzednich cykli kosmicznych? Jaki jest sens moralnego doskonalenia się w świecie, w którym wszystko jest z góry ustalone? Stoicy przygotowali pewną odpowiedź. Jak referuje Diogenes Laertios:

Kleantes uczy, że wszystkie dusze przetrwają aż do [najbliższego] zognienia świata. Chryzyp natomiast [utrzymuje], że tylko dusze mędrców [przetrwają aż do zognienia świata].[27]

Widać, że opinie samych stoików są w tej kwestii podzielone. Filozofowie stoiccy zgodnie twierdzili, że dusza ludzka jest zbudowana z materii bardziej subtelnej (bardziej lotnej, ognistej) niż ciało, mogła zatem przez pewien czas istnieć po śmierci ciała. Jak długo? Maksymalną granicą było powszechne zognienie, które miało zniszczyć wszystkie rzeczy w świecie, a więc także dusze. Pomysł Chryzypa, że tylko dusze mędrców, a zatem ludzi, którzy wybrali odpowiedni sposób praktyki życiowej, dotrwają do kosmicznego pożaru, jest bardziej satysfakcjonujący. Rozwiązuje główny problem niepewnej motywacji do podjęcia życia stoickiego, o którym wspomniałem powyżej. Wydaje się zatem, że kosmologiczna wizja stoików jest spójna. To najpełniejsze oddanie doktryny wiecznego powrotu, jakie przekazała tradycja filozoficzna, a zarazem kompletny obraz tej doktryny w aspekcie kosmologicznym. W dalszej części pracy pokażę, jak Friedrich Nietzsche reinterpretuje ją w duchu egzystencjalnym – jako ważny element projektu życiowego – a następnie jak wykorzystuje jej aspekt metafizyczny do wypracowania ontologii woli mocy.

Koncepcja wiecznego powrotu w filozofii Friedricha Nietzschego

  • Część pierwsza: archaiczna metafizyka, Heraklit z Efezu, stoicyzm
  • Część druga: Friedrich Nietzsche
  • Część trzecia: Jaspers, Heidegger, Deleuze, Brassier

Przypisy

[1] K. Jaspers, Nietzsche. Wprowadzenie do rozumienia jego filozofii, przeł. Dorota Stroińska, Łódź 2012, s. 384-385.
[2] F. Nietzsche, Narodziny tragedii, przeł. Grzegorz Sowinski, Kraków 2011.
[3] Tenże, Tako rzecze Zaratustra, przeł. Wacław Berent, Kraków 2016.
[4] M. Eliade, Mit wiecznego powrotu, przeł. Krzysztof Kocjan, Warszawa 1998.
[5] Tamże, s. 13.
[6] H. S. Nyberg, Questions de cosmogonie et de cosmologie mazdeennes, „Journal Asiatique”, lipiec-wrzesień 1931, s. 35-36.
[7] M. Eliade, dz. cyt., s. 14-21.
[8] Tamże, s. 76.
[9] F. Nietzsche, Zmierzch bożyszcz, czyli jak filozofuje się młotem, przeł. Grzegorz Sowinski, Kraków 2013, s. 39-42.
[10] G. Vico, Nauka nowa, przeł. Jan Jakubowicz, oprac. i wstępem poprzedził Sław Krzemień-Ojak, Warszawa 1966.
[11] M. Eliade, dz. cyt., s. 126.
[12] Tamże, s. 130.
[13] F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, s. 218.
[14] Heraklit z Efezu, Zdania, przekład i posłowie Adam Czerniawski, Gdańsk 2005, s. 21.
[15] H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin 1951.
[16] Heraklit z Efezu, dz. cyt., s. 18.
[17] Tamże, s. 14.
[18] Tamże, s. 15.
[19] Tamże.
[20] Tamże.
[21] F. Nietzsche, Zmierzch bożyszcz, s. 34.
[22] Aetios, I, 10, 5. (= H. v. Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta, I, fr. 65).
[23] Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, przeł. Irena Krońska, Kazimierz Leśniak, Witold Olszewski, przy współpracy Bogdana Kupisa, Warszawa 2004.
[24] Tamże, VII, 156.
[25] Nemezjusz z Emezy, O naturze ludzkiej, przeł. Andrzej Kempfi, Warszawa 1982.
[26] Tacjan Syryjczyk, Oratio ad Graecos, 5. (= Hans von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta, I, fr. 109).
[27] Diogenes Laertios, dz. cyt., VII, 157.

Grafika: To fragment zapisu języka heptapodów, dziwnych kosmitów z wyśmienitego filmu Arrival (pol. Nowy początek) w reżyserii Denisa Villeneuve’a. Motywy z tego obrazu bardzo ciekawie korespondują z koncepcją wiecznego powrotu, lecz to wątek, którym zajmiemy się przy innej okazji.