Wieczny powrót: Friedrich Nietzsche, filozof woli mocy

Wracam do rozważań nad rolą koncepcji wiecznego powrotu w filozofii Friedricha Nietzschego. W pierwszej części tekstu pisałem o „prehistorii” tej idei, wywodząc jej genealogię z archaicznych doktryn metafizycznych oraz z filozofii Heraklita z Efezu i przedstawicieli starej szkoły stoickiej. W części drugiej zrekonstruuję rozumienie wiecznego powrotu u samego Friedricha Nietzschego. Przy okazji powiem parę słów o śmierci Boga, ostatnim człowieku, przewartościowaniu wartości, o projekcie przyszłego nadczłowieka, a także o późnym systemie ontologii Nietzschego: filozofii woli mocy.

Rozdział 2. Wieczny powrót jako ćwiczenie duchowe

W opublikowanych za życia pismach Friedricha Nietzschego koncepcja wiecznego powrotu pojawia się w sposób jawny tylko kilka razy: to słynny aforyzm 341. z Radosnej wiedzy, parę ważnych momentów w fabule powieści Tako rzecze Zaratustra oraz jeden fragment w tekście Poza dobrem i złem. Celem tej części mojego eseju jest dokładna analiza każdego z tych fragmentów oraz osadzenie ich w szerszym kontekście filozofii Nietzschego.

Niejawne – lub częściowo jawne, potencjalnie wieloznaczne – odniesienia do koncepcji wiecznego powrotu pojawiają się także w wielu innych pracach Nietzschego (jak np. w ostatnich partiach Zmierzchu bożyszcz), jest to też motyw, który powraca w dziełach niewydanych za życia filozofa, w zbiorach Pism pozostałych, a także w notatkach do nieukończonej nigdy Woli mocy. Spróbuję ocenić znaczenie tych fragmentów w kontekście hipotetycznego projektu filozofii woli mocy, któremu, jak się wydaje, Nietzsche poświęcił ostatnie lata życia.

Celem drugiego rozdziału jest pokazanie, że w dojrzałej filozofii Friedricha Nietzschego koncepcja wiecznego powrotu funkcjonuje jako rodzaj eksperymentu myślowego, a dokładniej jako rodzaj ćwiczenia duchowego, które należy wykonywać w odniesieniu do życiowych doświadczeń, a także prezentowanych wartości. Ćwiczenie to pozwala na afirmatywne podejście do życia (jest rodzajem ostatecznej afirmacji), które poszukuje wartości dla życia w samym życiu, a nie w jakiejś transcendentnej względem niego instancji. Efektem medytacji nad wiecznym powrotem jest przeprowadzenie kluczowego procesu przewartościowania wszystkich wartości (poddania ich życiu), co z kolei pozwala zrozumieć projekt przyszłego nadczłowieka. W moim odczytaniu doktryna wiecznego powrotu w filozofii Friedricha Nietzschego ma zatem przede wszystkim status hipotezy egzystencjalnej – niezwykle istotnej dla życia człowieka – a nie kosmologicznej czy metafizycznej. Jak jednak przedstawię, w pismach Nietzschego są tropy, które dopuszczają także interpretację metafizyczną: cykliczny i zarazem wieczny powrót wszystkich wydarzeń w skali całego kosmosu – doktrynę analogiczną do kosmologii starej szkoły stoickiej, a przetworzoną na potrzeby ontologii woli mocy.

Arthur Schopenhauer: wygaszenie woli życia

Friedrich Nietzsche urodził się w 1844 roku. Próbował sił na polu teologii, ukończył filologię klasyczną, a niedługo po studiach w całości oddał się filozofii. W 1865 roku przeczytał pracę Świat jako wola i przedstawienie Arthura Schopenhauera. Wpływ Schopenhauera na swoje myślenie sam Nietzsche wyraźnie podkreśla w jednym z rozdziałów Niewczesnych rozważań, można go także precyzyjnie zrekonstruować w Narodzinach tragedii, jego wczesnej pracy o greckiej kulturze. Wydaje się zatem, że źródeł doktryny o wiecznym powrocie u Nietzschego można szukać także u Schopenhauera, a dokładniej – w polemice z nim.

W poprzednim rozdziale starałem się wykazać, że koncepcja wiecznego powrotu szeroko występowała w archaicznych systemach metafizycznych. Filozoficznie przepracował ją szereg myślicieli zachodnich, w tym Heraklit z Efezu i przedstawiciele starej szkoły stoickiej. Najpewniej to właśnie jest źródło, z którego Nietzsche zaczerpnął wyjściowy pomysł. Jak zatem przedstawia się wpływ Schopenhauera na omawiane przeze mnie zagadnienie? Doktryna wiecznego powrotu pochodziła z inspiracji starożytnej, ale filozoficzne zastosowanie znalazła dopiero jako narzędzie do walki z filozofią woli Schopenhauera. Aby zwalczyć tezy autora Świata jako woli i przedstawienia, przeciwstawić się jego teorii ascezy i potrzeby wygaszenia woli, Nietzsche potrzebował czegoś, co wyraźnie podkreśli konieczność afirmacji życia. Tym czymś okazała się odpowiednio zinterpretowana doktryna o wiecznym powrocie. Lepiej przedstawię sens tej polemiki, jeśli przynajmniej pobieżnie zrekonstruuję stanowisko samego Arthura Schopenhauera.

Podstawowa myśl Schopenhauera kryje się już w tytule jego głównego dzieła. Myśliciel twierdzi, że tak naprawdę świat jest wolą – nieosobową siłą, która kryje się za przesłoną wielości przedstawień i zjawisk. Ta wola pełni u Schopenhauera rolę arche – jest zarazem źródłem i zasadą świata. Wszystkie pozornie różne zjawiska – przyroda nieożywiona, zwierzęta czy ludzie – są tak naprawdę jedynie manifestacjami fundamentalnej woli – zasady świata. Wola pełni więc rolę podobną do immanentnego bóstwa stoików. Różnica jest następująca: bóstwo stoików było Logosem, ukrytym boskim porządkiem, planem, harmonią, racjonalnością. Tymczasem wola Schopenhauera jest bezmyślna, chaotyczna, nigdy nienasycona; to kosmiczny głód, źródło zła i przemocy w świecie. Tak charakteryzuje ją myśliciel w znanym fragmencie Świata jako woli i przedstawienia:

Główny źródłem cierpienia, które powyżej uznaliśmy za istotne i nieuchronne we wszelkim życiu, ilekroć pojawi się ono rzeczywiście i w określonej postaci, jest owa Eris, walka wszystkich jednostek, będąca wyrazem sprzeczności, jaką obarczona jest wewnętrznie wola życia, a która staje się widoczna na skutek principium individuationis.[1]

Principium individuationis to oczywiście zasada ujednostkowienia. Arthur Schopenhauer ciekawie przebudowuje podstawowe tezy systemu filozoficznego Immanuela Kanta. Przyjmuje te same, co Kant, aprioryczne formy naoczności: czas i przestrzeń jako coś, co fundamentalnie porządkuje doświadczenie ludzkie, a także konstytuuje podmiot. Jaka jest różnica? Według Schopenhauera fundamentalnie istnieje tylko wola (u Kanta: rzeczy same w sobie, których istnienie trzeba założyć, ale o których nic więcej nie można sensownie powiedzieć). Każdego człowieka z żywiołu woli wyróżniają jego uporządkowane doświadczenia. Innymi słowy: fundamentalnie jestem wolą, ale uważam siebie za coś jednostkowego i odrębnego, bo znajduję się w takiej, a nie innej pozycji przestrzennej i z niej rejestruję upływ czasu. Czas i przestrzeń rzeczywiście zatem pełnią rolę ujednostkowienia żywiołu woli.

Widać zatem, że w ramach systemu Schopenhauera świat zostaje rozpoznany jako rzeczywistość fundamentalnie człowiekowi obca, pełna bólu i cierpienia. Jedynym ratunkiem jest asceza – wygaszenie woli życia w sobie, co doprowadzi do cząstkowego wygaszenia woli w ramach całego kosmosu. Autentyczna praktyka filozoficzna polega na zaprzeczeniu woli życia, na jej wygaszeniu. Tu oczywiście uderzy polemika Friedricha Nietzschego: życia nie należy wygaszać ani jemu zaprzeczać – to postawa truciciela, dekadenta, nihilisty, źródło kryzysu kultury europejskiej. Życie należy afirmować, a najdoskonalszym narzędziem afirmacji jest doktryna o wiecznym powrocie. To wiedza radosna, którą Nietzsche chce przekazać potomnym.

Radosna wiedza: medytacja nad wiecznym powrotem tego samego

Opublikowana po raz pierwszy w 1882 roku Radosna wiedza otwiera chyba najbardziej intensywny okres w twórczości Nietzschego. Rok później opublikuje on słynny tekst Tako rzecze Zaratustra, a następnie Poza dobrem i złem w 1886 oraz Z genealogii moralności w 1887 roku. Wreszcie niezwykły rok 1888 przyniesie Przypadek Wagnera, Zmierzch bożyszcz, Antychrześcijanina oraz Ecce homo. Finałem tego niesamowitego wzmożenia twórczego jest wypadek w Turynie, który kończy literacką i filozoficzną karierę Nietzschego w ponurych okolicznościach. Ostatnią dekadę swojego życia myśliciel spędzi schorowany w domowym zaciszu.

Na razie jednak trzeba prześledzić intensywne tygodnie, które doprowadziły do powstania Radosnej wiedzy. Właśnie w tej pracy Nietzsche po raz pierwszy wygłosił doktrynę o wiecznym powrocie rzeczy. Warto zauważyć, że Radosna wiedza to efekt intensywnego doświadczenia duchowego, efekt ważnego przeżycia. Filozof zwraca na to uwagę w Przedmowie do wydania drugiego:

Tej książce potrzebna byłaby może więcej niż jedna przedmowa; a i tak pozostałyby wątpliwości, czy komuś, kto czegoś podobnego dotąd nie przeżył, przedmowy zdołają przybliżyć przeżycie, jakim jest ta książka. Wydaje się napisana językiem wiatru zapowiadającego odwilż – jest w niej zuchwalstwo, niepokój, sprzeczność, kwietniowa pogoda, co nieustannie przypomina zarówno o bliskości zimy, jak o zwycięstwie nad zimą, które nadchodzi, musi nadejść, może już nadeszło…[2]

Rzecz ma się następująco: do powstania Radosnej wiedzy doprowadził intensywny proces twórczy, książka jest zaledwie jego efektem, wynikiem końcowym, jakimś podsumowaniem i próbą przybliżenia doświadczenia pracy nad nią. Nietzsche zderza się jednak z barierą słów: słowa mogą jedynie opisywać zjawisko i próbować uchwycić jego istotę, ale nie są w stanie wzbudzić w czytelniku tego życiowego doświadczenia, jakie doprowadziło do powstania książki. Mam pewne intuicje, o jakie doświadczenie może chodzić: to wrażenie, które można kojarzyć z wiosenną atmosferą, zdarzającą się czasami w kwietniowe dni. Pogoda zmienia się szybko i dynamicznie, można jeszcze wyczuć w niej zimowe akcenty, ale jest też w niej zawarta zapowiedź nadchodzącego lata. Nietzsche operuje tutaj na klasycznej metaforyce: zima jako pora roku symbolizująca brak ruchu, marazm, wyciszenie, może nawet śmierć, lato tymczasem symbolizuje rozkwit, dynamizm, ruch, energię, pełnię życia. Wreszcie, wiosenne doświadczenie to doświadczenie odradzającego się życia, nowego początku, intensywnej wegetacji, rozpoczynającego się procesu twórczego.

Friedrich Nietzsche ma poczucie, że kończy pewien okres życiowy i wchodzi w następny. Ta przepowiednia okazuje się trafna. Jak już wspominałem wcześniej, Radosna wiedza rozpoczyna bardzo intensywny okres pracy filozoficznej w życiu myśliciela. Właśnie w tym okresie Nietzsche wypracowuje pojęcia kluczowe dla swojej myśli. Jednym z tych pojęć jest oczywiście koncepcja wiecznego powrotu. Zostaje ona wyrażona w aforyzmie o numerze 341, którego pełny tekst przytaczam poniżej.

Najcięższe brzemię. – A co, gdyby pewnego dnia albo nocy jakiś demon zakradł się do twojej najsamotniejszej samotności i rzekł: “To życie, które przeżywasz teraz i już przeżyłeś, będziesz musiał jeszcze raz i jeszcze wiele razy przeżyć; i nic w nim nie będzie nowego, powróci tylko każdy ból i każda przyjemność, każda myśl, każde westchnienie, wszystko w tym samym porządku i kolejności, i ten pająk, i ta poświata księżyca między drzewami, i ta chwila, i ja sam. Wieczna klepsydra życia będzie wciąż się przewracać – i ty razem z nią, pyłek pyłu!” Czy nie rzuciłbyś się na ziemię, nie zgrzytał zębami i nie przeklinał demona, który wyrzekł te słowa? A może miałeś w życiu tę niezwykłą chwilę, kiedy gotów byłeś mu odpowiedzieć: „Jesteś bogiem i nigdy nie słyszałem słów godniejszych boga!” Gdyby owładnęła tobą taka myśl, przemieniłaby cię i może zmiażdżyła; pytanie przy każdym zdarzeniu: „Czy chcesz tego jeszcze raz i wiele razy?”, ległoby najcięższym brzemieniem na twych poczynaniach! A jeszcze i to: jak trzeba być zadowolonym z siebie i z życia, by nie pragnąć już niczego więcej, tylko takiego ostatecznego, wiekuistego potwierdzenia i przypieczętowania?[3]

Przystępując do analizy tego fragmentu, warto zwrócić uwagę na zastosowane przez Nietzschego środku stylistyczne. Od razu można dostrzec, że w ramach tego konkretnego aforyzmu filozof nie traktuje doktryny o wiecznym powrocie w kategoriach kosmologicznych. To nie opis kosmicznych cykli i przesunięć planet, jaki odczytać można z cytowanych wcześniej z tekstów stoickich. To hipoteza, coś, co współcześnie można nazwać eksperymentem myślowym, a w tej pracy charakteryzuję jako ćwiczenie duchowe. Podpowiedź interpretacyjna jest już zawarta w drugim zdaniu, w zastosowaniu trybu przypuszczającego „a co, gdyby”.

Następnie uwagę zwraca budowana atmosfera, która na myśl przywodzi powieści gotyckie: środek dnia lub nocy, wizyta podstępnego demona i całkowita samotność bohatera aforyzmu, z którym czytelnik ma się utożsamić. Jest to wyobrażona sytuacja momentu próby, może archetypowego doświadczenia inicjacyjnego: podczas samotnych rozmyślań pojawia się instancja nadnaturalna, która oferuje wiedzę tajemną – poznanie tego, jak się rzeczy mają naprawdę, pod pozorem zjawisk. Trzeba mieć jednak na uwadze, że nadal obowiązują zasady rozumowania hipotetycznego: w tym aforyzmie nie chodzi o to, że pewnego wieczoru Nietzschego odwiedził podstępny demon lub że czytelnik ma go przyzwać za pomocą jakiegoś rytuału. Chodzi jedynie o to, żeby wyobrazić sobie takie odwiedziny.

Czemu słowa o wiecznym powrocie wygłasza akurat demon? To przykład doskonałego wyczucia stylistycznego Nietzschego. Demony to zwyczajowo postacie mitologiczne, które pośredniczą między światem boskim a ludzkim. Sami bogowie rzadko zaszczycają śmiertelników swoją obecnością i wiedzą, częściej korzystają z pomocy takich właśnie posłańców. Demon jest potrzebny, aby wygłosić doktrynę o wiecznym powrocie, gdyż ma ona status wiedzy boskiej – to hipoteza metafizyczna, spoza obszaru możliwego ludzkiego doświadczenia w rozumieniu Immanuela Kanta. To odsłonięcie historii kosmosu w najszerszej możliwej perspektywie. Wydaje się, że potwierdzenie lub obalenie takiej hipotezy metafizycznej leży poza zasięgiem ludzkich możliwości – dlatego musi ono przyjść w formie specyficznego objawienia, wiedzy pochodzącej od sił nadnaturalnych.

Proponowana do rozważenia teza metafizyczna brzmi: całe moje życie, wszystkie wielkie i małe wydarzenia, będą powtarzać się nieskończoną liczbę razy, przez całą wieczność. Taką perspektywę Nietzsche nazywa „najcięższym brzemieniem”, czymś, co może zniszczyć człowieka poddanego tej próbie wyobraźni. Wiecznie powracać ma „ten pająk i ta poświata księżyca między drzewami” – mowa więc o wiecznym powrocie tego samego, w najdrobniejszych szczegółach. To naturalnie niezwykle przygnębiająca perspektywa, więc pierwszą reakcją bohatera aforyzmu jest zrozumiałe „zgrzytanie zębami” i przeklinanie demona. Dlaczego perspektywa jest przytłaczająca? Oferowana wizja rzeczywistości to monotonna, bezcelowa i wtórna wieczność. Życie było i będzie nudne – nie wydarzy się już nic absolutnie nowego. W szerszej perspektywie życie nie zostanie także przerwane, gdyż wieczny powrót oferuje specyficzną formę nieśmiertelności, a dokładnie: nieskończony powrót pewnej śmiertelności, co można uznać za jakiś typ wiecznego życia. Wreszcie, całe to doświadczenie ku niczemu nie zmierza – nie można liczyć na chwilę wytchnienia, zaświatowy raj, nagrodę za doświadczone krzywdy. Wizja zaiste przytłaczająca. Jak więc to możliwe, że doktryna o wiecznym powrocie ma być zarazem wiedzą radosną?

Friedrich Nietzsche zarysowuje także inną perspektywę. Mówi, że w pewnych warunkach – dosłownie „ta niezwykła chwila”, która czasami przydarza się w życiu – możliwy byłby zupełnie inny scenariusz, w którym bohater aforyzmu dziękuję demonowi za jego przesłanie. Myśl o wiecznym powrocie może owładnąć bohatera aforyzmu, zmiażdżyć go, ale także przemienić. Jakie warunki wymagane są, aby uaktywniona została ta pozytywna wykładnia wiecznego powrotu? Tego niestety Nietzsche nie precyzuje. Może zależy to od jakości samego człowieka, od jego charakteru i wewnętrznej siły. Wiele fragmentów pism filozofa zdaje się potwierdzać taką wykładnię. Zdaniem Nietzschego istnieją ludzie silni duchem, ludzie dostojni, afirmatywnie podchodzący do życia. Oni mogliby pozytywnie przejść test wiecznego powrotu. Niestety nie bardzo wiadomo, jak możemy dołączyć do grona tych silnych jednostek. Może akces do arystokracji ducha jest niezależny od poczynań jednostki? Może to kwestia o charakterze fizjologicznym, efekt szczęśliwego trafu w grze rzeczywistości? Teraz tego nie rozstrzygnę. Wkrótce zajmę się omówieniem dzieła Tako rzecze Zaratustra, w którym wyraźnie sformułowana zostaje koncepcja nadczłowieka. Już teraz mogę zasygnalizować, że wydaje się, że dopiero nadczłowiek – a zatem byt, którego jeszcze nie było w ludzkiej historii – byłby w stanie udźwignąć ciężar pełnego myślenia w kategoriach wiecznego powrotu.

Nietzsche zauważa, że trzeba być niezwykle zadowolonym z własnego życia „by nie pragnąć już niczego więcej”. Globalna akceptacja hipotezy wiecznego powrotu – odnosząca się do wszystkich wydarzeń, doświadczeń i przemyśleń w ludzkim życiu – byłaby pełną afirmacją tego życia i chyba rzeczywiście może być ona dostępna tylko przyszłemu nadczłowiekowi.

Do celów tych rozważań wystarczy prostsza intuicja, podręczne narzędzie do medytacji filozoficznej. W mojej opinii hipoteza wiecznego powrotu pełni rolę doskonałego testu: jeśli chcę dowiedzieć się, czy rzeczywiście pragnę danego doświadczenia – danej wartości, przeżycia, zachowania – to mogę poddać je próbie wiecznego powrotu, czyli zastanowić się, czy chcę także wiecznego powrotu tego doświadczenia. Jeśli odpowiedź będzie pozytywna, to znaczy, że doświadczenie jest wartościowe i godne przeżycia. W ten sposób zyskuję narzędzie, które pozwala na dokonanie przewartościowania wartości. W procesie tym nie chodzi o zastąpienie wartości aktualnie dominujących w kulturze, jakimś innym, przeciwnym zestawem. To nie myślenie na zasadzie „do tej pory wyznawałem wielkość dobra, piękna i prawdy, czas przewartościować wartości i oddać się złu, brzydocie i kłamstwu”. Finalny zbiór wartości – efekt przeprowadzenia medytacji nad ich wiecznym powrotem – może być dokładnie taki sam, jak zbiór początkowy. Co zatem odróżnia te dwa zbiory? Moje nastawienie. Medytacja nad wiecznym powrotem to tak naprawdę test woli. W punkcie wyjścia pytam samego siebie: czy naprawdę chcę tego (a zatem i wiecznego powrotu tego)? Jeśli test wiecznego powrotu zostanie przeprowadzony pozytywnie, to wiem już, że naprawdę tego chcę. Brzmi to nieco banalnie, ale opisuje proces o kluczowym znaczeniu – to proces moralnego doskonalenia się.

Kształtowanie moralności przebiega następująco: człowiek dorasta w pewnej kulturze i przejmuje jej wartości. Punktem wyjścia jest zatem pewnego rodzaju moralny konformizm, podążanie za „moralnością tłumu”. Następnie może przeprowadzić medytację nad wiecznym powrotem tych wartości. W jej efekcie uzyskuje moralność, której naprawdę chce, w pełni zinternalizowany zbiór wartości. Przejście od moralności zewnętrznej do wewnętrznej to właśnie proces moralnego doskonalenia się. Takie odczytanie tezy Nietzschego przybliża medytację nad wiecznym powrotem do imperatywu kategorycznego Immanuela Kanta. Jakie są różnice? Wartości, które powstają po teście imperatywu kategorycznego mają status 1) moralności społecznej lub 2) prawa przyrody, a zatem czegoś zewnętrznego względem jednostki. Choć warto dodać, że prawdziwe prawo przyrody ma – przynajmniej w interpretacji naturalistycznej – charakter holistyczny: obejmuje zarówno świat zewnętrzny, jak i wewnętrzny świat jednostki. Medytacja nad wiecznym powrotem w mojej interpretacji cały ciężar zostawia na barkach jednostki, jest zatem przede wszystkim wewnętrzna.

Wydaje się, że w tym pomyśle brakuje wyraźnie zarysowanego kryterium. Przykładowe założenie: chcę zastanowić się, czy dany czyn jest słuszny. W teście wiecznego powrotu zastanawiam się jedynie nad tym, czy chcę, aby ten czyn powtarzał się w nieskończoność. Efekt jest uzależniony od mojej woli: chcę albo nie, medytacja nie rozstrzyga zatem o „obiektywnej słuszności” czynu. Z jednej strony to wada, a z drugiej – tylko taka konsekwencja jest możliwa w szerszym projekcie filozoficznym Nietzschego. „Obiektywna słuszność” pociągałaby istnienie kryterium transcendentnego, zewnętrznego wobec życia. Myśliciel jednoznacznie odrzuca istnienie takiego kryterium. Mogłaby też mieć status immanentnej boskiej opatrzności, czegoś wewnętrznego względem świata i życia – to rozwiązanie podobne do systemu stoickiego. Zwracałem już jednak uwagę, że tego typu rozwiązanie gwałtownie ogranicza zakres twórczego ludzkiego działania. Nagle człowiek znajduje się w świecie jednoznacznych, twardych praw, które może jedynie zaakceptować lub odrzucić. To również nie jest satysfakcjonujące rozwiązanie z punktu widzenia myśli Friedricha Nietzschego. Zostaje zatem tylko możliwość, jaką oferuje medytacja nad wiecznym powrotem rzeczy. Warto zauważyć, że w tym podejściu nadal występuje kryterium – jest ono efektem ludzkiej pracy moralnej. Człowiek sam tworzy swoje moralne kryterium, sam staje się moralnym prawodawcą.

Podsumuję dotychczasowe rozstrzygnięcia: Radosna wiedza jako książka jest efektem pewnego duchowego przeżycia o wiosennym posmaku. Rozpoczyna niezwykle twórczy okres w życiu Friedricha Nietzschego. Właśnie w tym dziele po raz pierwszy zostaje sformułowana koncepcja wiecznego powrotu. Ma ona status hipotezy, ćwiczenia, medytacji filozoficznej. Należy wyobrazić sobie sytuację, w której pojawia się demon – instancja o charakterze nadnaturalnym, która posiada wiedzę metafizyczną – i wygłasza doktrynę o wiecznym powrocie wszystkich rzeczy, osób i wydarzeń. Rozważenie tej doktryny pozwala człowiekowi na dokonanie przewartościowania wartości, czyli przejścia od moralności zewnętrznej do wewnętrznej. Tylko moja wola – to, czy naprawdę chcę danej wartości i jej wiecznego powrotu – pełni w tym podejściu rolę kryterium. Tylko przyszły nadczłowiek – byt nieobecny w dotychczasowych ludzkich dziejach – będzie w stanie przyjąć pełną wiedzę, jaka wiąże się z rozstrzygnięciem medytacji nad wiecznym powrotem. Tylko nadczłowiek będzie w stanie tak kochać własne życie, by nie pragnąć już niczego poza nim.

W następnej części pracy przyjrzę się myślom zawartym w tekście Tako rzecze Zaratustra. Najpierw przedstawię słynną koncepcję śmierci Boga, bo dopiero w jej obliczu można w pełni zrozumieć, dlaczego Friedrich Nietzsche odrzuca boskie kryteria (zarówno transcendentne, jak i immanentne względem świata). Następnie przyjrzę się kolejnym sformułowaniom doktryny o wiecznym powrocie rzeczy. Wreszcie na koniec spróbuję przedstawić, jak można rozumieć naukę o przyszłym nadczłowieku.

Śmierć Boga: wyczerpanie się źródła wartości

Tako rzecze Zaratustra to najsłynniejsze dzieło Friedricha Nietzschego. Zawiera wiele głośnych tez i szeroko dyskutowanych koncepcji. Dla celów tej pracy przedstawię tylko najważniejsze rozstrzygnięcia: to pozwoli mi nakreślić szerszy obraz myśli Nietzschego. Na tym tle przedstawię, jaką rolę odgrywa kluczowa doktryna o wiecznym powrocie.

W tekście Zaratustry można wyróżnić trzy warstwy analizy. Po pierwsze, jest w nim zwarty opis, a także krytyka aktualnego stanu kultury europejskiej. To właśnie jest relacje ze świata po śmierci Boga, w którym już niemożliwe stało się tradycyjne, transcendentne umocowanie wartości. To świat zatruty resentymentem, w którym panuje nihilizm. Jego symbolicznym wyrazem jest figura ostatniego człowieka.

Druga warstwa analizy Nietzschego obejmuje możliwe sposoby przezwyciężenia tego stanu zastanego. Bohater powieści filozoficznej, Zaratustra, poszukuje rozwiązania – przewartościowania wszystkich wartości. W moim odczytaniu właśnie tutaj znajduje się miejsce dla doktryny o wiecznym powrocie – to narzędzie medytacyjne, które pozwala powołać do życia nowe, inaczej osadzone wartości.

Wreszcie, trzecia i najbardziej wizyjna część projektu Nietzschego, to próba opisania świata przyszłości, w którym zdefiniowany na początku kryzys został już przezwyciężony. To przyszły świat nadczłowieka, moralności poza dobrem i złem, projekt pełnej afirmacji życia. Postaram się pokazać, że choć namysł nad wiecznym powrotem rzeczy jest wartościowym narzędziem, to jednak nie wydaje się wyczerpywać opisu nadczłowieka. Innymi słowy: proponuję, by nadczłowieka rozumieć jako byt silniejszy – może nawet silniejszy na płaszczyźnie ontologicznej – od ludzi współczesnych. Dopiero tego typu byt będzie w stanie w pełni przyjąć radosne i zarazem tragiczne konsekwencje pełnej afirmacji życia, a zatem udźwignąć rezultat całościowego test wiecznego powrotu.

Pierwsza wzmianka o śmierci Boga pojawia się już na samym początku Tako rzecze Zaratustra. Główny i tytułowy bohater, Zaratustra, którego poczynania śledzimy przez całą fabułę, w środku lasu napotyka pustelnika i świętego. Po krótkiej wymianie zdań, w której święty deklaruje, że „śpiewem, płaczem, śmiechem i pomrukiem”[4] chwali Boga, Zaratustra mówi do samego siebie:

– Czyżby to było możliwe! Wszak ten święty starzec nic jeszcze w swem lesie nie słyszał o tem, że Bóg już umarł![5]

Łatwo zauważyć, że wiadomość o śmierci Boga musi być czymś nowym, jeszcze nieokrzepłym. Nie dotarła w odludne miejsca, część ludzi nie jest świadoma jej konsekwencji. Programowe zawołanie Zaratustry – „Bóg jest martwy” – to zarazem nowina, którą bohater powieści niesie w świat. Częścią misji Zaratustry jest przedstawienie ludzkości nowego, jeśli mogę to tak nazwać, krajobrazu metafizycznego: świata, w którym Bóg jest już martwy. Tutaj oczywiście rodzi się pytanie: jak rozumieć to przesłanie? Czy Bóg faktycznie mógł umrzeć? Jeśli tak, to jaką śmiercią zginął?

Pewnych odpowiedzi dostarcza rozdział Najszpetniejszy człowiek z czwartej części powieści. Właśnie w nim Zaratustra spotyka mordercę Boga, tego człowieka, który dokonał zbrodni. Jaka była motywacja? Tak relacjonuje przebieg wydarzeń najszpetniejszy człowiek:

On jednak – umrzeć musiał, oczyma, które wszystko widzą, widział człowiecze głębie i dna, całą jego zatajoną sromotę i szpetność.
Jego litość wstydu nie znała, wpełzał w me najbrudniejsze zakątki. Ten najciekawszy, nad miarę natrętny, ten nadlitościwy umrzeć musiał.
On zawsze mnie widział, na takim świadku zemstę wywrzeć musiałem – lub też sam przestać żyć.
Bóg, co widział wszystko, nawet i człowieka, Bóg ten umrzeć musiał! Człowiek nie ścierpi, aby taki świadek żył.[6]

Najszpetniejszy człowiek wstydził się swojej brzydoty i skłonności do zła – zarówno fizycznej, jak i moralnej. Bóg, któremu tradycja chrześcijańska przypisuje wszechmoc i wszechwiedzę, oczywiście był w pełni świadom tych niepochlebnych przymiotów. Dlatego właśnie musiał zginąć, bo człowiek nie chce żyć w obliczu takiego świadka. Pomijając już konkretną motywację mordercy Boga, uważam, że przy analizie tego fragmentu wystarczy podkreślić jeden fakt: śmierć Boga jest następstwem aktywności człowieka.

W odczytaniu tezy o śmierci Boga możliwe są dwa scenariusze interpretacyjne. Pierwszy chcę odrzucić, niemniej – warto go rozważyć przez chwilę jako ciekawą hipotezę. To scenariusz metafizyczny: Bóg, najpotężniejszy byt spośród istniejących, faktycznie umiera na jakimś etapie procesu historycznego. Nie chodzi tutaj o historyczną śmierć Chrystusa na krzyżu, ale o śmierć Boga w rozumieniu filozoficznego Absolutu – źródła, zasady i celu rzeczywistości. Z punktu widzenia tradycyjnej filozofii Boga to oczywiście dość absurdalny scenariusz. Bóg rozumiany jest jako byt konieczny, który istnieje z istoty, a zatem po prostu nie może przestać istnieć. Trudno też sobie wyobrazić, jak miałoby wyglądać jego morderstwo – nawet przyjmując nieco luźniejszą optykę powieści filozoficznej. Pierwszą interpretację słów Zaratustry – a więc także Nietzschego, gdyż, jak się wydaje, filozof w dużej mierze utożsamiał się ze swoim bohaterem literackim – odrzucam.

Jak wygląda ta druga interpretacja? Śmierć Boga traktuję jako zjawisko o charakterze społecznym i kulturowym. Fraza „Bóg umarł” znaczy tyle, że idea Boga – a wraz z nią inne idee o charakterze transcendentnym – straciła społeczną i kulturową moc oddziaływania, nie jest już punktem odniesienia podczas rozważań moralnych. Idea Boga stała się „niepotrzebną hipotezą”, nawiązując do odpowiedzi, jakiej francuski uczony, Pierre Simon de Laplace, miał udzielić Napoleonowi. W tym kontekście zdecydowanie łatwiej zrozumieć, jak to możliwe, że ludzie są odpowiedzialni za śmierć Boga – ostatecznie to właśnie ludzie, poprzez swoje wybory, kształtują kulturę i mogą zbiorowo, pewnie nieświadomie, zadecydować, że nie ma już w niej miejsca na Boga i religię. Śmierć Boga rozumiem jako efekt nowożytnego procesu sekularyzacyjnego, a także efekt triumfu nowoczesnych nauk przyrodniczych na polu wyjaśniania świata. Można powiedzieć, że to dziedzictwo epoki Oświecenia.

Dobrym pytaniem jest, na ile diagnoza sformułowana przez Friedricha Nietzschego pozostaje aktualna w naszych czasach. Z pewnością podczas pisania Zaratustry w kulturze europejskiej panowało poczucie, że czas Boga i religii już się skończył. Czy skończył się rzeczywiście? Myśliciele związani z nurtem postsekularnym – od Jurgena Habermasa po Terry’ego Eagletona – będą pokazywali, że myślenie religijne i projekt nowoczesności można, a nawet trzeba pogodzić. Tej kwestii nie chcę tutaj rozstrzygać, na potrzeby tej pracy wystarczy stwierdzenie, że w epoce Nietzschego poczucie kulturowej śmierci Boga było bardzo silne, więc Zaratustra mógł ogłosić śmierć Boga jako zastany fakt społeczny.

Ostatni człowiek: (po)nowoczesna wizja kultury

Bóg umiera, a wraz z nim upadają transcendentne wartości: dobro, piękno i prawda. Realną konsekwencją tego stanu rzeczy jest nihilizm, czyli proces, w ramach którego wszystkie wartości ulegają odwartościowaniu. Dla Zaratustry tak właśnie przedstawia się świat, w którym głosi swoje nauki. Śmierć Boga już nastąpiła, a epoka nihilizmu zapanowała. Jak pokazywało spotkanie ze świętym w lesie – nie wszyscy ludzie są już świadomi doniosłości tego procesu, ale nie zmienia to faktu, że on faktycznie już się dokonał. Błyskotliwą figurą tego stanu rzeczy jest ostatni człowiek, którego postać Zaratustra przybliża ludowi na rynku podczas swojej pierwszej publicznej przemowy.

Jest się mądrym i wie się wszystko, co się zdarzyło, więc w wydrwiwaniu wszystkiego nie zna się miary. Sprzeczają się jeszcze, lecz godzą się niebawem, gdyż niezgoda psuje żołądek.
Ma się swą przyjemnostkę na dzień i swą przyjemnostkę na czas nocy; lecz zdrowie ceni się nade wszystko.
„Myśmy szczęście wynaleźli” – mówią ostatni ludzie i mrużą oczy.[7]

Ostatni człowiek jest wyraźnie przeciwstawiony przyszłemu nadczłowiekowi. To figura, która nawet nie tyle wyraża stan obecny kultury europejskiej, co kierunek, w którym ona zmierza. W ramach dłuższej wypowiedzi, Zaratustra najpierw przedstawia wizję nadczłowieka, której analizą zajmę się później, a następnie, dostrzegając niechęć słuchającego tłumu, zarysowuje perspektywę ostatniego człowieka. To ma być wyraźne ostrzeżenie, zostaje jednak przyjęte jako zapowiedź przyszłego szczęścia. Jak widać po wymownej reakcji widowni: „Daj nam, Zaratustro, tego ostatniego człowieka – wołali społem – uczyń z nas ostatnich ludzi, a darujemy ci twego nadczłowieka”[8].

Perspektywa zarysowuje się więc następująco: Zaratustra dostrzega kryzys duchowy, związany ze śmiercią Boga i upadkiem tradycyjnych wartości. Jako remedium proponuje projekt moralnej odnowy, innego osadzenia moralności – to wizja nadczłowieka. Sugeruje także, że jeśli aktualna kondycja ludzka nie zostanie przekroczona, to jej radykalizacją będzie stan ostatniego człowieka. Przed twórcami kultury stoi zatem wybór: trwać w kryzysie lub go przezwyciężyć. Czas zobaczyć, na czym ma polegać trwanie w kryzysie.

Ostatni człowiek jest mądry, posiada duży zasób wiedzy, poznał świat. W kontekście historycznym i zarazem ideowym rozumiem to następująco: ostatni człowiek zrealizował postulaty projektu Oświeceniowego. Wygnał ze swojego życia przesądy, przerwał zakorzenienie w micie, zdobył wiedzę naukową i techniczną. To jest źródłem jego poczucia wyższości: jest zatem ironiczny i śmieje się ze wszystkich ludzi, którzy jeszcze nie zdobyli wiedzy. Życie ludzkie jest dla ostatniego człowieka po prostu zabawne – obca jest mu perspektywa heroicznych i tragicznych zmagań dawnych pokoleń. Na plan pierwszy wysuwa się zdrowie, dlatego wszelki konflikt toczony jest tylko na niby, jako gra – niezbyt serio, gdyż to „psuje żołądek”.

Ta wizja dziwnie i ciekawie rezonuje ze społeczeństwem epoki ponowoczesnej, którego zręby zarysował Jean-Francois Lyotard w Kondycji ponowoczesnej. W ostatnich partiach tekstu[9] Lyotard kreśli wizję przyszłej praktyki społecznej i naukowej. To świat ciągłej debaty, sporu i konfliktu, które pozbawione są ciężaru: to różne małe, lokalne gry – rozumiane na wzór gier językowych późnego Wittgensteina – które rozgrywa się, wysuwając zaskakujące argumenty/posunięcia w grze. Wszyscy uczestnicy takich społecznych gier muszą zgodzić się, co do lokalnych zasad, przyjąć perspektywę czasowego kontraktu. Sytuacja konfliktu jest zatem tak naprawdę udawana, gdyż na polu spraw fundamentalnych i ostatecznych – jak pytanie o cel działalności naukowej i społecznej – panuje cichy konsens. Wielkie cele i narracje należą do przeszłości, została perspektywa niekończącej się intelektualnej gry. Żarliwe debaty i tragiczne w swej wymowie spory należą do przeszłości, „gdyż niezgoda psuje żołądek”, jak możemy dopowiedzieć słowami Zaratustry Nietzschego.

Ostatni człowiek jest także hedonistą – ze „swą przyjemnostkę na dzień i swą przyjemnostkę na czas nocy”. Nie jest zatem gwałtownym hedonistą, poszukującym ekstremalnych, ekstatycznych wrażeń. To drobne przyjemnostki, program takiego „małego hedonizmu”. Oczywiście, najbardziej ceni zdrowie i uważa, że wynalazł szczęście.

W tym miejscu warto postawić dwa pytania: „czy żyjemy już w czasach ostatniego człowieka?”, a także „czy to pokrzepiająca wizja?”. Na pierwsze pytanie odpowiadam twierdząco: tak, konsumpcyjny świat kultury zachodniej, do którego polskie społeczeństwo dołączyło w 1989 roku, jest właśnie światem wartości ostatniego człowieka. Przyjmuję tu marksistowską z ducha perspektywę Fredrica Jamesona z pracy Postmodernizm, czyli logika kulturowa późnego kapitalizmu[10]. Jameson traktuje ponowoczesne społeczeństwo jako kulturowy wyraz (nadbudowę) procesów przemiany globalnego kapitalizmu (bazy). Faktyczna, postmodernistyczna kultura w Polsce mogła rozpocząć się dopiero po transformacji ustrojowej. Wydaje się, że naczelne wartości tej kultury – świetnie wykształcone społeczeństwo wraz z prezentowaną ironiczną postawą względem wiedzy, konsumpcjonizm, dbałość o zdrowie, poczucie kresu prawdziwej historii i tragicznych zmagań, hedonizm małych przyjemności – doskonale korespondują z programem ostatniego człowieka.

Do rozwiązania zostaje jeszcze drugie pytanie: czy wizja ostatniego człowieka jest pokrzepiająca? To także pytanie o to, czy projekt aktualnego świata społecznego powinien zostać zachowany. Myśliciele ponowocześni, tacy jak Lyotard, Rorty czy Habermas[11], z pewnością stwierdzą, że to słuszna wizja. Ten zradykalizowany projekt Oświeceniowy opisywany jest jako „świat najlepszy z możliwych”, świat, w którym ludzie wreszcie mogą odrzucić mroczną, tragiczną przeszłość i zająć się małymi życiowymi projektami. Jedynym problemem są przydarzające się co pewien czas wtargnięcia porządku przed-nowoczesnego, czyli wybuchy irracjonalności i próby powrotu do opisu świata w kategoriach wielkich narracji. W tym tonie komentowane były wydarzenia z 11 września 2001 roku – atak terrorystyczny na World Trade Center[12] – świat zachodni, racjonalny i sekularny, stanął przed groźbą powrotu do konfliktu o przed-nowoczesnym zabarwieniu: wojny religijnej, a zatem niemal z definicji opartej o irracjonalną motywację. Są zatem myśliciele – na potrzeby tej pracy charakteryzowani jako ponowocześni – dla których świat wartości ostatniego człowieka to wymarzone miejsce. Friedrich Nietzsche oczywiście występuje względem nich w mocnej kontrze – kreśli alternatywny projekt przyszłego nadczłowieka – który wkrótce szerzej przedstawię. Najpierw jednak chcę przytoczyć kilka fragmentów o doktrynie wiecznego powrotu z tekstu Tako rzecze Zaratustra. Właśnie medytacja nad wiecznym powrotem ma przecież prowadzić do osiągnięcia kondycji nadludzkiej.

Zaratustra: nauczyciel wiecznego powrotu

Po pobieżnej lekturze Tako rzecze Zaratustra trudno uchwycić znaczenie, jakie dla tego tekstu ma koncepcja wiecznego powrotu. Na pierwszy plan wysuwają się inne pojęcia i diagnozy Nietzschego, przede wszystkim omówiona już przeze mnie „śmierć Boga”, a także wizja nadczłowieka, którą zajmę się w kolejnej części tekstu. Co przemawia za moim odczytaniem, akcentującym rolę wiecznego powrotu? Jak się okazuje, sam Nietzsche tak rozumiał wydźwięk tekstu. Oto ważny cytat Ecce homo, jego ostatniej książki, pełnej odniesień do biografii i analizy dokonanego dorobku:

Opowiem teraz dzieje Zaratustry. Zasadniczy pomysł dzieła, pomysł wieczystego nawrotu, ta najwyższa formuła potwierdzenia, jaką w ogóle osiągnąć można, sięga sierpnia roku 1881: zapisany został na kartce z napisem: „6000 stóp poza człowiekiem i czasem”. Pewnego dnia szedłem lasami nad jeziorem koło Silvaplana; zatrzymałem się przy potężnej, piramidalnie spiętrzonej skale obok Surlei. Tam naszła mnie owa myśl.[13]

Jak widać, doktryna o wiecznym powrocie rzeczy to „zasadniczy pomysł dzieła”, którego analizą teraz się zajmuję. Co więcej, sam Nietzsche zwraca uwagę na to, że jest to „najwyższa formuła potwierdzenia”, a zatem narzędzie do skutecznej afirmacji wartości, o charakterze etycznym i egzystencjalnym. To też ważny trop, który potwierdza moje rozumienie wiecznego powrotu: u Nietzschego nie chodzi tylko o odczytanie wiecznego powrotu jako koncepcji kosmologicznej czy metafizycznej. Z pewnością zaś nie chodzi o metafizyczne odczytanie Gillesa Deleuze’a (wieczny powrót jako żywioł różnicujący siły), z którym polemizuję w ostatnim rozdziale tej pracy.

Warto może jeszcze dodać w tym miejscu, że część badaczy dorobku Nietzschego dość krytycznie odnosi się do tekstu Ecce homo. To późne dzieło w twórczości Nietzschego, pisane może już w trakcie jego choroby psychicznej, której kulminacja nastąpiła podczas wypadku w Turynie. Rzeczywiście wiele fragmentów Ecce homo brzmi nieco dziwacznie, ale moim zdaniem ten, który przytaczam powyżej, nie nosi znamion szaleństwa. To rzetelny opis, uważam więc go za wiarygodne świadectwo intencji Nietzschego.

Po tych wyjaśnieniach prześledzę fragmenty Tako rzecze Zaratustra, które zdaję się odnosić do koncepcji wiecznego powrotu.

Pierwszy trop zawarty jest w drugiej księdze, w rozdziale O wyzwoleniu. Zaratustra napotka na swojej drodze ludzi kalekich i żebraków, zagaduje go osoba garbata, sugerując, że aby nauki Zaratustry w pełni dotarły do ludu, to musi on także przekonać osoby schorowane i kalekie. Tak sytuacja przedstawia się w ramach opowieści, a pytanie powinno brzmieć: jaki to kontekst filozoficzny? Odpowiedź jest dość prosta: koncepcja wiecznego powrotu ściśle wiąże się z afirmacją wszystkich aspektów rzeczywistości. Łatwo może przyjść człowiekowi afirmacja doświadczeń miłych, przyjemnych i wzniosłych, lecz prawdziwy problem rodzi afirmacja bólu, cierpienia, klęski i zła. Pełna afirmacja życia obejmuje wszystkie jego momenty: doznawania przyjemności, jak i przykrości, czynienia dobra oraz zła. Pełna afirmacja kosmosu wiąże się także z afirmacją jego oblicza, które jest pełne zła i cierpienia, często o niewyobrażalnej wprost skali: chodzi o akceptację (i radość!) istnienia ludzi schorowanych i cierpiących, doznających głodu, katastrof przyrodniczych, wojen, a nawet ludobójstwa. Zmierzenie się z mrocznym obliczem dziejów to największy problem, jaki może napotkać człowiek o nastawieniu afirmatywnym względem świata. Jak brzmi odpowiedź Zaratustry? Jest ona dość zaskakująca. Najpierw bohater zwraca uwagę na negatywny aspekt uleczenia ułomności: „Gdy się ślepemu wzrok przywraca, widzi zbyt wiele złego na świecie, tak iż przeklina tych, co go zleczyli.”[14] Dłuższy wywód zdaje się sugerować, że proste ozdrowienie nie jest dobrym rozwiązaniem. To zresztą wydaje się być myśl zbieżna z moim odczytaniem: w projekcie Nietzschego chodzi o pełną afirmację, która z konieczności musi obejmować także afirmację wad i niedoskonałości świata, a nie ich naprawienie.

Następnie Zaratustra zwraca uwagę na to, że ciągle napotka na swojej drodze ludzi niekompletnych: „którzy niczem już więcej nie są, tylko wielkim okiem, wielkim pyskiem, wielkim brzuchem”[15]. Tu możemy dostrzec zarys koncepcji pełnego i zrównoważonego rozwoju człowieka, który ma być stanem wzorcowym. Ludzie, którzy są tylko „wielkim okiem” czy „wielkim brzuchem” przesadnie rozwijają tylko jeden aspekt swojego życia – kolejno: bierną obserwację i czerpanie przyjemności z jedzenia – a życie, aby było dobre, musi być pełne, wrażliwe na różne aspekty rzeczywistości.

Przeszłych wyzwolić, wszelkie „Było” przetworzyć w „Takom ja właśnie pragnął!” – oto, co bym dopiero wyzwoleniem zwał![16]

Ten fragment przemowy Zaratustry doskonale koresponduje z moim odczytaniem roli koncepcji wiecznego powrotu. Celem medytacji nad nią jest właśnie przekształcenie nastawienia względem życiowych doświadczeń – zarówno przeszłych, jak i obecnych – w duchu ich afirmacji. Co się stanie, jeśli to przekształcenie nie zostanie dokonane?

I tak oto staje się wola, oswobodzicielka, sprawczynią bólu, na wszystkim, co cierpieć zdolne, wywiera zemstę za to, iż cofnąć się nie może.[17]

Wyraźne zarysowane są dwie drogi, obie związane z kluczowym pojęciem woli. Wola jest kluczową władzą dla testu wiecznego powrotu, gdyż ostatecznie afirmacja i negacja związana jest z chceniem lub negowaniem chcenia doświadczeń i wartości. Ten negatywny aspekt, który Nietzsche czasem nazywa „wolą nicości” lub „duchem zemsty” jest ściśle związany z resentymentem, nihilizmem, stanem europejskiej kultury, a także moralnością chrześcijańską. Polega on na negowaniu życia, dziejów i wydarzeń w imię jakiejś przyszłej dziejowej sprawiedliwości, także w imię obietnicy nieba. Jego wzorcowym modelem jest doktryna o grzechu: grzech to czyn, który plami duszę, a osoba, która chce liczyć na wyzwolenie w przyszłym życiu, musi uzmysłowić sobie zło, którego dokonała, następnie grzech wyznać i wreszcie za niego zadośćuczynić. Dzięki temu grzech zostaje odpuszczony, a kosmiczna harmonia zostaje przywrócona. Nietzsche tymczasem zachęca do pełnej afirmacji świata, a więc także grzechów.

Wszelkie „to było” jest ułomkiem, zagadką, okrutnym przypadkiem, póki wola twórcza na to nie odpowie: „Lecz tak właśnie ja chciałam!”.
Aż póki wola twórcza na to nie rzeknie: „Lecz tako chcę właśnie! Tako chcieć będę!”[18]

Druga siła, drugie oblicze woli to wola twórcza, afirmatywna, wola mocy. Metodą afirmacji jest próba wiecznego powrotu, a człowiek, który zdoła go udźwignąć – ze wszystkimi tego konsekwencjami, a więc i pełną afirmacją bólu, cierpienia i zła – osiągnie status nadczłowieka. Łatwo zauważyć, że dla nadczłowieka chrześcijańska obietnica nieba i dziejowego odkupienia jest po prostu zbędna. Nie ma w niej nic, co może go pociągać. W pewnym sensie to sposób, aby przekształcić ziemię na kształt odległego nieba. Ten świat staje się wszystkim, czego nadczłowiek może chcieć i pragnąć.

Kolejny trop interpretacyjny znajduje się na początku trzeciej księgi Tako rzecze Zaratustra, w rozdziale O widmie i zagadce. Zaratustra odbywa podróż morską w towarzystwie śmiałków. Długo milczy, medytując nad tym, co niedawno przeżył. Wreszcie rozpoczyna opowieść: wspinał się na wysoką górę, w towarzystwie karła-demona, który wieszczył mu rychłą zgubę. Zaratustra wyzywa karła i staje do intelektualnego pojedynku.

Odwaga jest najlepszym zabójcą, co naciera, ona zabija nawet śmierć, gdyż mawia: „Byłoż to życie? Dalejże! Jeszcze raz!”[19]

To inny sposób na wyrażenie w słowach pełnej afirmacji życia. Krótka ocena i podsumowanie zawarta jest w pytaniu „Byłoż to życie?”. Odpowiedź w duchu medytacji nad wiecznym powrotem brzmi: „Dalejże! Jeszcze raz!”. Brakuje tylko trzeciego elementu, czyli widma wieczności, słów w rodzaju „Jeszcze raz i jeszcze raz, i jeszcze nieskończenie wiele razy”.

Następne fragmenty odnoszą się do koncepcji czasu:

Ta długa droga wstecz, po wieczność ciągnie się ona. Owa zaś droga przed się – to druga jest wieczność.
Przeczą sobie te drogi; zderzają się one ze sobą głowami, i tu oto przy tej bramie zbiegają się ze sobą. Imię podbramia stoi oto wypisane: Chwila.[20]

To fragment o innej wymowie. Można powiedzieć, że Nietzsche zmaga się z zagadnieniami filozofii czasu, a zatem, że z płaszczyzny etycznej i egzystencjalnej medytacja nad wiecznym powrotem nabiera wymiaru metafizycznego.

Nie przebiegoż wszystko, co z rzeczy wielkich biec tylko zdoła, już raz tej drogi? Nie musiałoż wszystko, co pośród rzeczy wszelkich stać się może, już raz się stawać, dokonywać, przebiegać?[21]

W teraźniejszości, w tej właśnie chwili zbiegają się, zdaniem Zaratustry, dwie wieczności: wieczna przeszłość i wieczna przyszłość. Oczywiście, teza, że zarówno przeszłość, jak i przyszłość są typami wieczności ma mocny „ciężar” metafizyczny. Na potrzeby rozważania etycznego aspektu wiecznego powrotu, o którym pisałem wcześniej, nie ma znaczenia, jak długo dzieją się już zdarzenia we wszechświecie i jak długo jeszcze będą się działy. Chodzi o pełną afirmację – bez względu na to, jak długi czas ona obejmuje. Tropy z tego rozdziału mogą sugerować, że Zaratustra – a za nim sam Nietzsche – skłaniał się również do metafizycznego rozumienia doktryny o wiecznym powrocie. To zbliża jego stanowisko do kosmologii stoickiej.

Dalsze ustępy rozdziału obejmują udaną konfrontację z karłem, a następnie dziwną wizję leżącego, śpiącego człowieka, do którego gardła wpełza wąż. Zaratustra w myślach zachęca go do ugryzienia węża, co też się dzieje.

Nie pasterz to, nie człowiek już, przeistoczony, olśniony, co śmiał się wraz! Przenigdy nie śmiał się na świecie człowiek, jako ten się śmiał![22]

Rozdział zamyka zatem kolejna wizja nadczłowieka. Wpełzający do gardła wąż być może jest symbolem kultury zatrutej duchem resentymentu. Człowiek, któremu udaje się z niej samodzielnie wyzwolić, równocześnie budzi się ze snu i przemienia w nadczłowieka. Towarzyszy temu śmiech, gdyż wiedza temu towarzysząca jest wiedzą radosną. To kolejna ważna charakterystyka kondycji nadludzkiej: jest radosna, lekka, roztańczona, pełna życia i energii.

Kolejny istotny rozdział – Powracający do zdrowia – stanowi klucz do kosmologicznego odczytania doktryny o wiecznym powrocie. Zaratustra leży schorowany przez siedem dni, opiekują się nim zwierzęta: orzeł i wąż. To właśnie zwierzęta w tym rozdziale przemawiają.

Wszystko idzie, wszystko powraca; wiecznie toczy się koło bytu. Wszystko zamiera, wszystko zakwita; wiecznie rok bytu bieży.
Wszystko się łamie, wszystko znów się spaja; jednakie buduje się wiecznie domostwo bytu. Wszystko się rozłącza, wszystko wita się ponownie; wiernym pozostaje sobie wieczne bytu kolisko.[23]

Wąż i orzeł wyrażają doktrynę o wiecznym powrocie rzeczy w jej mocnym, kosmologicznym i metafizycznym ujęciu. To już nie są hipotetyczne rozważania z Radosnej wiedzy, które analizowałem wcześniej. Tu zwierzęta opisują, jak faktycznie mają się wydarzenia w świecie. Najdogodniejszym wyrażeniem myśli o wiecznym powrocie wszystkich rzeczy jest wizja czasu jako koła. Każdy punkt na obwodzie koła może pełnić zarazem rolę początku i końca, ale – jak doskonale wiadomo – punkty na kole nigdzie nie zmierzają, w ich wyobrażonym ruchu nie ma żadnego ostatecznego celu.

Gdyż zwierzęta twe wiedzą wszak, o Zaratustro, kim jesteś i stać się musiałeś, patrz, tyś jest nauczycielem wiecznego wrotu, oto twe przeznaczenie![24]

Powyższy fragment potwierdza moje wcześniejsze przypuszczenie, że Tako rzecze Zaratustra to w istocie tekst o koncepcji wiecznego powrotu. Oczywiście, jest to także wizja śmierci Boga i nastania w przyszłości nadczłowieka, ale, co bardzo istotne dla mojego odczytania projektu filozofii Nietzschego, te trzy koncepcje ściśle łączą się ze sobą.

Powtórzę się wrotnie wraz z tem słońcem, tą ziemią, tym orłem i wężem tym – nie do nowego ani lepszego życia, ani też do podobnego,
– powracać będę wiecznie do zawsze jednakiego i zawsze tego samego życia, zarówno w rzeczach wielkich jak i małych, tak abym znowuż o rzeczy wszelkich wiecznym wrocie nauczał,
– abym znowuż me słowo głosił o wielkim dla świata i ludzi południu, abym znowuż ludziom nadczłowieka zwiastował.[25]

Trudno o precyzyjniejsze ujęcie doktryny o wiecznym powrocie wszystkich rzeczy w jej wariancie kosmologicznym. Zaratustra naucza, że wiecznie powraca to samo życie – ani nowe, ani lepsze, ani podobne. Wiecznie powracają wszystkie rzeczy wielkie i małe, nawet konkretne sytuacje: powróci zatem dokładnie to samo wydarzenie, podczas którego bohater wygłasza tę krótką przemowę: ten sam punkt, w którym słońce znajduje się na niebie, ten sam orzeł i wąż.

Wygląda na to, że sam Friedrich Nietzsche akcentował oba oblicza wiecznego powrotu. Pojawia się w jego tekstach stara doktryna stoicka o wiecznym powrocie wszystkich wydarzeń, jest także miejsce na autentyczną nowość w filozofii, jaką jest medytacja nad wiecznym powrotem, która pozwala na pełną afirmację doświadczeń i wartości. W moim odczytaniu skupiam się na etycznym i egzystencjalnym odczytaniu myśli o wiecznym powrocie. Czynię to z dwóch powodów. Po pierwsze, uważam, że to dużo ciekawsze i płodniejsze filozoficznie odczytanie – dzięki niemu można zyskać narzędzie, które pozwala na internalizację wartości moralnych, a to prowadzi do osobistego rozwoju jednostki. Po drugie, spekulacje metafizyczne w ostatecznym rozrachunku są skazane na niepewność. Można formułować dowody na rzecz kosmosu, który wiecznie się powtarza, jak i argumenty, które mają przekonać czytelników, że tak naprawdę czas w pewnym momencie się zaczął i w pewnym się skończy. Takie dowodzenie można próbować przeprowadzić na gruncie fizyki, filozofii lub teologii. Mam jednak mocne przekonanie, że pełnoprawna odpowiedź wymaga w istocie boskiego wglądu – pełnej i wyczerpującej wiedzy o tym, jak się rzeczy mają naprawdę – a boska wiedza przysługuje jedynie bogom czy Bogu. Z ludzkiej perspektywy teza o wiecznym powrocie wszystkich rzeczy jest nierozstrzygalna. Wygląda jednak na to, że filozofowie stoiccy oraz Friedrich Nietzsche właśnie taką koncepcję czasu prezentowali.

Po raz czwarty myśl o wiecznym powrocie pojawia się w rozdziale zamykającym trzecią część tekstu: Siedem pieczęci (czyli: Pieśń na „Tak!” i „Amen!”). Rozdział składa się z siedmiu dość poetyckich w swym wydźwięku, ponumerowanych fragmentów. Każdy z nich zakończony jest następującą deklaracją.

o, jakżebym nie miał być żądnym wieczności i weselnego pierścienia pierścieni, pierścienia wrotu nie pragnąć?
Nigdym nie napotkał kobiety, z którą bym dzieci chciał, snadź ta jest kobietą, którą kocham, albowiem kocham cię, o wieczności!
Albowiem kocham cię, o wieczności![26]

Wracają tu wątki, które omówiłem już wcześniej. Wieczny powrót zostaje określony jako „pierścień pierścieni” – pierścień oczywiście symbolizuje kształt okręgu, a ten świetnie oddaje kolistą koncepcję czasu. Jest to zarazem sposób na radosne myślenie o wieczności, na umiłowanie wieczności, co zresztą Zaratustra dobitnie podkreśla siedem razy.

Podsumowując te rozważania: wydaje się, że koncepcja wiecznego powrotu to dobry klucz interpretacyjny do tekstu Tako rzecze Zaratustra. Pozwala połączyć rozmaite wątki dzieła: nihilizm, który reprezentuje figura ostatniego człowieka, śmierć Boga jako zjawisko o charakterze społecznym i kulturowym, palącą potrzebę powołania do życia nowych wartości (w czym pomaga próba wiecznego powrotu) oraz projekt przyszłego nadczłowieka. Wygląda też na to, że sam Friedrich Nietzsche, które własne poglądy wkłada w usta Zaratustry, był zwolennikiem doktryny o wiecznym powrocie wszystkich rzeczy w obu jej wymiarach: etycznym i egzystencjalnym (jako test projektu życiowego) oraz kosmologicznym i metafizycznym: jako wieczny powrót ciągle tych samych wydarzeń. Analizę dzieła zakończę nakreśleniem tego, jak można rozumieć projekt przyszłego nadczłowieka.

Nadczłowiek: nowe wartości, pełna afirmacja, postczłowiek?

Tekst Tako rzecze Zaratustra zaczyna się od spotkanie ze świętym pustelnikiem w lesie i wygłoszenia przez Zaratustrę pamiętnych słów, że „Bóg już umarł”. Następnie bohater powieści udaje się do dużego miasta i tymi słowy rozpoczyna długą przemowę.

– Ja was uczę nadczłowieka. Człowiek jest czymś, co pokonanem być powinno. Cóżeście uczynili, aby go pokonać?[27]

Zaratustra przekonuje zebranych, że należy pokonać człowieka, a także być wiernym „treści tej ziemi”. To ważne potwierdzenie diagnozy, że przyszłe wartości, które ma ustanowić nadczłowiek, nie będą miały charakteru bytów transcendentnych i boskich, a będą immanentne względem życia na tej ziemi.

Przytoczyłem już wiele tropów, które jakoś zarysowują projekt przyszłego nadczłowieka. Na początek warto zaznaczyć, że Zaratustra – a za nim sam Friedrich Nietzsche – nie jest nadczłowiekiem, ani się za niego nie uważa. Zaratustra jedynie przepowiada jego nadejście.

Konstrukcja całej czwartej i zarazem ostatniej części tekstu to relacja z nieudanych poszukiwań nadczłowieka. W jaskini Zaratustry zbiera się wiele osób, które być może chciałby kandydować do miana nadczłowieka: na miejscu jest (1) wróżbiarz, który mówi, że „wszystko jest obojętne i nic się nie opłaca”[28], symbolizujący znużenie europejskiej kultury, (2) dwóch królów, reprezentantów najwyższej ziemskiej władzy, (3) badacz pijawek, doskonały naukowiec, który zgłębił jedną dziedzinę wiedzy, (4) wybitny kłamca i zarazem artysta, który jedynie udaje nadczłowieka, (5) papież, najpewniej związany z kościołem katolickim, a zatem symbol władzy religijnej, (6) zabójca Boga, (7) dobrotliwy żebrak, który uważa, że odnalazł szczęście, kiedy nauczył się przeżuwać tak, jak krowy oraz (8) cień Zaratustry – trudno rozstrzygnąć, czy to tylko cień w sensie fizycznym czy może reprezentacja mrocznego aspektu osobowości bohatera. Tak prezentuje się lista „wyższych ludzi”, którzy jednak absolutnie nie są nadludźmi. Jedynie pretendują do tego miana, reprezentując rozmaite aktualne wyższe wartości. Diagnoza Nietzschego brzmi: nie ma jeszcze na ziemi nadczłowieka i w dotychczasowej historii nigdy go nie było.

Jak już podkreślałem, nadczłowiek reprezentuję wolę w jej aspekcie afirmatywnym: jest silny, wolny, aktywny, radosny, roztańczony i twórczy. Potrafi przeprowadzić test wiecznego powrotu wobec całego swojego życia, a także wobec całej przeszłej i przyszłej historii kosmosu – i udźwignąć tego konsekwencje. Taka afirmacja wymagałaby akceptacji całego cierpienia ludzkości – także koszmarów klęsk żywiołowych, głodu czy Holocaustu – a zarazem chęci ich wiecznego powrotu. Nie sądzę, aby była to myśl, którą jest w stanie udźwignąć zdrowy na umyśle człowiek, jest ona w głębokim sensie nie-ludzka i o to właśnie chodzi, gdyż przyszły nadczłowiek nie będzie już człowiekiem.

Będzie twórcą nowych wartości i nowego sensu – w tym znaczeniu zajmie miejsce Boga. Oczywiście, wielu myślicieli po Nietzschem zwracało uwagę na to, że ludzkie życie nie ma żadnego kosmicznego sensu i że to my nadajemy mu sens – to ważny dorobek filozofów z nurtu egzystencjalnego: Alberta Camusa czy Jeana-Paula Sartre’a. Myśliciele ci jednak słusznie zwracali uwagę na absurdalność i pewnego rodzaju daremność tego przedsięwzięcia. Człowiek może samemu nadawać sens swojemu życiu, ale będzie to tylko nieudana próba, ostatecznie podważona nieuniknioną śmiercią. Nadczłowiek ma ustanawiać sens i wartości jako prawa – zatem zdecydowanie mocniej i z większym przekonaniem. Jego życie nie będzie nosiło śladu absurdu.

Co więcej, w opisie nadczłowieka wielokrotnie powraca dość niepokojący wątek.

Nie do tego torturowego łoża przykuty byłem, iż wiedziałem: „człowiek jest zły” – lecz przeciwnie, jam wołał, jako nikt dotychczas jeszcze nie wołał: „Och, że też to jego najgorsze jest tak bardzo małe! Och, że to jego najlepsze jest tak bardzo małe!”.[29]

Zaratustra wyraża w tym fragmencie, ale także w wielu innych przemowach, dość nietypowe rozumienie pełni i pełnego rozwoju. W dużym skrócie wygląda to tak: wielkie dobro wymaga również wielkiego zła. Te dwie wartości są ze sobą ściśle powiązane, a zatem przyszły nadczłowiek będzie sprawcą zarówno czynów heroicznych i olśniewających, jak i koszmarnych, złych i potwornych. Oczywiście nie wiadomo, jakiego rodzaju wartości ma ustanowić – te dopiero mają zostać odkryte i wynalezione w przyszłości – ale z pewnością nie będzie to zestaw wartości, który aktualnie jest powiązany z dobrym, moralnym postępowaniem. Być może część z nich znajdzie się na tej przyszłej liście, ale towarzyszyć im będą zachęty do czynów, które dzisiaj jednoznacznie uważa się za niemoralne. Biorąc pod uwagę taki horyzont być może nie warto wypatrywać nadejścia nadczłowieka z wytchnieniem, a jedyne wykorzystać cząstkową medytację nad wiecznym powrotem rzeczy do osobistego rozwoju moralnego – do internalizacji słusznych wartości.

Przytoczmy jeszcze fragment z tekstu Ecce homo.

Słowo „nadczłowiek” na oznaczenie typu najwyższej udaności, w przeciwieństwie do człowieka „nowoczesnego”, człowieka „dobrego”, chrześcijanina lub innego nihilisty – słowo, które w ustach Zaratustry, niszczyciela moralności, zastanawiającym staje się słowem – zrozumiano prawie wszędzie z całą niewinnością w znaczeniu owych wartości, których przeciwieństwo ujawnione zostało w postaci Zaratustry: to znaczy jako typ „idealistyczny” wyższego rodzaju człowieka, na pół „świętego”, na pół „geniusza”… Inne uczone bydło rogate podejrzewało mnie z jego powodu o darwinizm: rozpoznano w nim nawet ów tak gniewnie odtrącany przeze mnie „kult bohaterów” owego wielkiego fałszerza monet mimo wiedzę i wolę, Carlyle’a. Komu szepnąłem na ucho, by oglądał się raczej jeszcze za jakimś Cezarem Borgią niż za Parsifalem, ten własnym uszom nie wierzył.[30]

Dobrze widać, jak Nietzsche odcina się od wielu łatwych interpretacji projektu nadczłowieka. Z pewnością nie ma to być podobieństwo człowieka epoki nowoczesnej – a zatem mentalności Oświeceniowej – ani nowy typ chrześcijańskiego ideału. Odpada także typ świętego oraz artystycznego, twórczego geniusza. Nie chodzi także o jednostkę silną w rozumieniu darwinizmu społecznego, czyli o byt, który potrafi świetnie odnaleźć się w świecie egoizmu i prawa dżungli. Wreszcie, nadludźmi nie byli bohaterowie i wielcy ludzie przyszłości, nie można doszukiwać się rysu nadczłowieka w postaci Buddy, Chrystusa, Aleksandra Wielkiego czy Napoleona. To wszystko charakterystyka negatywna, określenie, czym nadczłowiek nie jest. Czym zatem jest? Pewnym naprowadzeniem jest postać Cezarego Borgii – słynnego włoskiego kardynała i polityka, który bezwzględnie dążył do osiągania swoich celów, często łamiąc przy tym dane słowo i uciekając się do użycia zbrodni. Borgia jest też prawdopodobnie pierwowzorem dla bohatera traktatu Książę Niccoli Machiavellego[31]. To zatem bohater, który sam wyznacza swój cel, a następnie dąży do jego realizacji za pomocą wszelkich możliwych środków – zarówno moralnych, jak i niemoralnych. Przykład historyczny oczywiście nie oddaje w pełni sensu nadczłowieka – na ziemi nie było jeszcze takiego bytu – ale dobrze naprowadza na cechy, które może on prezentować. Z pewnością nie będzie dobry w tradycyjnym rozumieniu tej wartości. Bezwzględny władca z pewnością lepiej przybliża rozumienie nadczłowieka niż przykład świętego pustelnika, wybitnego naukowca czy artystycznego geniusza.

Warto może jeszcze porównać projekt nadczłowieka Friedricha Nietzschego z aktualnymi postulatami transhumanistów. Jak się wydaje, pod pewnymi względami nadczłowiek przypomina postczłowieka. Oczywiście, Nietzsche nie był transhumanistą: w jego wizji nacisk położony jest na przemianę moralną, a nie biologiczną i technologiczną. Nie mógł także spodziewać się spektakularnego rozwoju robotyki, badań nad sztuczną inteligencją oraz biotechnologii.

Zestawienie koncepcji nadczłowieka i postczłowieka zostało świetnie nakreślone w artykule Stefana Lorenza Sorgnera: Nietzsche, the Overhuman, and Transhumanism[32]. Pozostaje mi tylko powołać się na to źródło. Nietzsche i transhumaniści w dość podobny sposób opisują rzeczywistość oraz wartości: to świat wielkiego dynamizmu i ciągłej zmiany. Byty ożywione zmieniają się w ramach procesu ewolucyjnego (choć nacisk na ewolucję jest wyraźnie większy u transhumanistów), a wartości przekształcają się wraz z dynamiką dziejową (o tym traktuje tekst Z genealogii moralności[33]). Zarówno Nietzsche, jak i transhumaniści dużą wagę przykładają do otwartości na nowość i zmianę, do myślenia krytycznego, a także – co bardzo istotne – naukowego. Ten wątek jest regularnie pomijany w wielu popularnych odczytaniach dzieła Nietzschego, w ramach których jest on przedstawiany jako filozof przeciwny nauce i technicznemu zapanowaniu człowieka nad rzeczywistością[34]. Nic bardziej mylnego – Nietzsche krytykował jedynie pewien typ mentalności naukowej, z jej dążeniem do uchwycenia niezmiennej, odwiecznej prawdy. Jego zdaniem prawda jest perspektywiczna, naznaczona przez poznający podmiot, co zresztą intrygująco koresponduje z wieloma XX-wiecznymi ujęciami nauki, chociażby z wydaniu teorii rewolucji naukowej Thomasa S. Kuhna[35].

Tym, co najsilniej łączy idee Nietzschego i transhumanistów, jest nacisk na ogólny rozwój ludzkich możliwości i dążenie do osiągnięcia pewnego typu ideału człowieczeństwa, w pełni rozwiniętego potencjału. Nietzsche nazywa to przezwyciężeniem człowieka, transhumaniści, jak Nick Bostrom, preferują prostszy termin – wzmocnienie człowieka i rozszerzenie jego możliwości. Zwróćmy uwagę na jeszcze jedno podobieństwo: Friedrich Nietzsche za pomocą wykreowanego przez siebie bohatera literackiego, Zaratustry, jedynie zapowiada nadejście nadczłowieka. Przedstawiciele ruchu transhumanistycznego też postrzegają siebie jako coś w rodzaju „stanu pośredniego”, celem drogi jest postczłowiek.

To pobieżne porównanie rozwiązuje wyraźny problem interpretacyjny: jak rozumieć projekt nadczłowieka w filozofii Nietzschego? Porównania z Cezarem Borgią są w gruncie rzeczy mylące, a wiele tajemniczo brzmiących opisów niespecjalnie naświetla tę zagadkę. Moim zdaniem w tym wypadku pozostają dwa rozwiązania: albo należy uznać, że ta koncepcja nadczłowieka jest z gruntu tajemnicza i niezrozumiała, albo zastosować interpretacyjny klucz transhumanizmu. Nadczłowiek będzie po prostu postczłowiekiem, o ile oczywiście szumne zapowiedzi na temat ludzkiej przyszłości, obecnie formułowane przez wielu naukowców i publicystów, po prostu się sprawdzą.

Co więcej, przemyślenie twórczości Friedricha Nietzschego może pomóc transhumanistom uzupełnić postulaty ich ruchu o wymiar, który wydaje się być w nim nieobecny. Chodzi oczywiście o silnie akcentowany przez Nietzschego wymiar aksjologiczny życia, o świat wartości. Wydaje się, że przyszły nadczłowiek może twórczo rozwiązać Oświeceniowy dylemat zaczarowanego / odczarowanego świata. Świat mityczny, archaiczny i zaczarowany musiał ustąpić pod naporem rozwoju cywilizacji naukowej, technicznej i przemysłowej. Nowy odczarowany świat oferuje człowiekowi wspaniałe możliwości, ale jednoczenie pozbawia go poczucia sensu. Nieco metaforycznie ujmując problem: „można osiągnąć wszystko, ale niczego osiągnąć nie warto”. Tu przydaje się perspektywa nadczłowieka i zarazem postczłowieka jako bytu, który ustanowi nowe wartości. Będzie to ponowne zaczarowanie świata – wypełnienie go sensem i znaczeniem – ale różne od stanu archaicznego, gdyż źródłem tego sensu będzie sam nadczłowiek, a nie zewnętrzne, boskie czy magiczne siły. Twórcze przemyślenie projektu filozofii Nietzschego pozwala zatem uzupełnić postulaty ruchu transhumanistycznego o kluczowy wymiar ludzkiego życia: odpowiedzieć na potrzebę poszukiwania i odnajdywania sensu i celu życia.

Sprawa ma się więc następująco: w obliczu kulturowej śmierci Boga wartości uległy odwartościowaniu, a kultura stała się światem wartości ostatniego człowieka. Przekroczenie tego stanu rzeczy jest możliwe dzięki woli mocy i afirmatywnemu podejściu do życia, w czym pomaga test wiecznego powrotu. Pełna akceptacja konsekwencji medytacji nad wiecznym powrotem przerasta ludzkie możliwości, przeprowadzić będzie ją mógł dopiero przyszły byt, prawdopodobnie mocniejszy ontologicznie, czyli nadczłowiek i zarazem postczłowiek. Takie wnioski płyną z zastosowania doktryny o wiecznym powrocie do odczytania tekstu Tako rzecze Zaratustra Friedricha Nietzschego.

Poza dobrem i złem: podmiot ustanawia moralne kryterium

Zanim omówię ostatni wielki projekt Nietzschego, czyli nieudaną próbę budowy systemu filozofii woli mocy, chcę przyjrzeć się dwóm innym fragmentom, w których występuje koncepcja wiecznego powrotu. Pierwszy fragment pochodzi z tekstu Poza dobrem i złem, a zatem książki wydanej bezpośrednio po Tako rzecze Zaratustra. Drugi można odnaleźć w opublikowanych pośmiertnie i jedynie w niewielkim stopniu uporządkowanych Pism pozostałych Nietzschego z lat 1876-1889.

Przytoczę pełny tekst fragmentu o numerze 56 z traktatu Poza dobrem i złem.

Kto z zagadkową żądzą przez długi czas usiłował pesymizm przemyśleć do głębi, jak ja, i wyzwolić od częścią chrześcijańskiej, częścią niemieckiej ciasnoty i naiwności, z jaką wiekowi temu pesymizm zaprezentował się na ostatek pod postacią filozofii Schopenhauera; kto poza dobrem i złem – a nie, jak Budda i Schopenhauer, w kręgu moralności, wywierającej urok i będącej urojeniem – azjatyckim i ponadazjatyckim okiem rzeczywiście wejrzał i zajrzał w ten sposób myślenia, który najbardziej ze wszelkich możliwych neguje świat, temu zapewne, choćby nie chciał, otworzyły się oczy na odwrotny ideał: na ideał człowieka najbardziej swawolnego, najbardziej żywego i najbardziej afirmującego świat, człowieka, który nie tylko się uporał i nauczył godzić ze wszystkim, co było i co jest, ale też ponownie chce tego wszystkiego, w takiej samej postaci, po wieczność, wołając nienasycony: da capo, nie tylko do samego siebie, lecz także do całej tej sztuki i całego tego widowiska, lecz w gruncie rzeczy do Tego, któremu jest niezbędne właśnie owo widowisko – i który czyni je niezbędnym, ponieważ sobie jest niezbędny i siebie czyni niezbędnym – – Co? czy nie byłoby to circulus vitiosus deus?[36]

Ten długi fragment stanowi w istocie tylko jedno zdanie. Spróbuję wychwycić z niego najważniejsze myśli. Warto zauważyć, że sam Nietzsche podkreśla, jak dogłębnie przemyślał problem europejskiego pesymizmu, który jest w jego filozofii blisko powiązany z pojęciem nihilizmu: oba te stany są wrogie życiu i reprezentują negatywne aspekty dążenia woli. Najnowszym wyrazem europejskiego pesymizmu była filozofia woli Arthura Schopenhauera, której wpływ można wyraźnie zauważyć w pismach Nietzschego – od początkowej fascynacji, przez gwałtowne odrzucenie po próbę reinterpretacji pod koniec życia. Ideał pesymisty – Buddy i Schopenhauera – to asceza, wygaszenie woli życia, o której pisałem na początku tego rozdziału. Nietzsche w pewnym sensie po prostu odwraca ten ideał: wzorcowe jest już nie wygaszenie woli, a jej afirmacja. Celem jest człowiek – może już nadczłowiek? – który „nauczył godzić ze wszystkim, co było i co jest, ale też ponownie chce tego wszystkiego, w „takiej samej postaci, po wieczność” – to kolejny sposób na wyrażenie myśli o wiecznym powrocie rzeczy w jej wymiarze etycznym i egzystencjalnym. „Da capo„, termin zapożyczony z teorii muzyki, również naprowadza na tę ideę – da capo to w notacji muzycznej oznaczenie powtórzenia całego utworu od początku do końca.

Najbardziej tajemniczy wydźwięk mają ostatnie słowa fragmentu – osoba, która woła „da capo” to być może alter ego Nietzschego, a przede wszystkim ktoś, kto medytuje nad wiecznym powrotem. Woła, jak zauważa Nietzsche, nie tylko do samego siebie, całej sztuki i widowiska – co pewnie symbolizuje rzeczywistość – ale także do „Tego, któremu jest niezbędne właśnie owo widowisko”. Następnie czytamy, że właśnie Ten „sobie jest niezbędny i siebie czyni niezbędnym”. Kim jest „Ten”? Odczytanie utrzymane w duchu długiej tradycji filozoficznej od razu wychwytuje tu nawiązanie do Boga monoteistycznych religii i Absolutu w sensie filozoficznym – to w końcu byt konieczny sam z siebie. Wielokrotnie podkreślałem jednak, że w perspektywie projektu filozoficznego Nietzschego Bóg jest już martwy, więc nie bardzo wiadomo, po co do niego wołać. Być może chodzi o przyszłego nadczłowieka, chociaż to też nie jest najlepsza charakterystyka – Nietzsche nie opisuje przyszłego nadczłowieka jako bytu z natury koniecznego.

Wydaje się zatem, że najlepszym tropem interpretacyjnym jest uznanie nawiązania do Boga, lecz ta teza napotka na jeszcze inny problem: czytam, że Temu „widowisko jest niezbędne”, co sugeruje zależność Boga od świata, konieczność powołania stworzenia do istnienia. Takiego obrazu Absolutu nie znajdziemy w tradycyjnej chrześcijańskiej teologii, choć pobrzmiewa on dość podobnie do myśli klasycznego idealizmu niemieckiego (Fichte, Schelling, Hegel). Nietzsche z pewnością zetknął się z tymi systemami myślowymi, bo za jego życia były one nadal dość żywo dyskutowane w środowiskach intelektualnych. Może właśnie z nich zaczerpnął obraz Absolutu do tego aforyzmu? Trudno podać jednoznaczną odpowiedź na to pytanie, choć taka wykładnia wydaje się najsensowniejsza.

Ostatnie słowa aforyzmu – circulus vitiosus deus – także stanowią ciekawy problem interpretacyjny. Nietzsche zestawia nazwę klasycznego zarzutu logicznego, czyli błędnego koła (circulus vitiosus) we wnioskowaniu z rzeczownikiem bóg (deus). Może to sugeruje, że cały byt jest tylko „złośliwym boskim kołem” lub „kołem kierowanym przez złośliwego boga”? Takie odczytanie pasowałoby do ogólnego wydźwięku projektu filozofii Nietzschego. Opisywany przez myśliciela świat nie jest z gruntu dobry, miły czy przyjemny. Prowadząca do wyzwolenia jego afirmacja jest aktem zarazem tragicznym i heroicznym, bo chodzi w niej o afirmację pomimo, wbrew i naprzeciw tego, jaki jest świat.

Kolejny fragment, którego omówieniem się zajmę, pochodzi ze zbioru Pism pozostałych.

Moja nauka mówi: zadaniem jest żyć tak, abyś musiał życzyć sobie ponownego życia – będziesz tak czynił zawsze! Komu dążenie dostarcza najwyższych przeżyć, ten niech dąży; komu spokój dostarcza najwyższych przeżyć, ten niech spoczywa; komu podporządkowanie się, podległość, posłuch dostarcza najwyższych przeżyć, ten niech będzie posłuszny. Niechby tylko był świadom tego, co mu dostarcza najwyższych przeżyć i nie wzdrygał się przed żadnym środkiem! Chodzi o wieczność![37]

W tej pracy proponuję etyczne i egzystencjalne odczytanie roli medytacji nad wiecznym powrotem. Jak wspominałem wcześniej, podczas analizy fragmentu z Radosnej wiedzy, takie odczytanie pozwala uzyskać kryterium etycznej oceny każdej wartości, czynu i doświadczenia, które jest w pełni uzależnione od podmiotu dokonującego oceny. W projekcie filozoficznym Nietzschego nie chodzi o odwoływanie się do zaświatowej idei dobra czy sprawiedliwości, a tylko o to, by podmiot wartościujący naprawdę chciał dokonać dany czyn, a więc odpowiedział, czy zgadza się także na jego wieczne powtarzanie. Powyższy fragment doskonale oddaje tę własność kryterium. Nietzsche nie rozstrzyga, jaki plan życiowy jest optymalny dla każdego człowieka. Pisze wprost, że dla jednego człowieka będzie to dążenie, dla innego spoczywanie w spokoju, a dla jeszcze innego – podporządkowanie i uległość.

Ważne jest, aby podmiot był (1) świadomy możliwości wiecznego powrotu, (2) aby obierana droga dostarczała mu „najwyższych przeżyć”, co może pełnić rolę dość subiektywnego kryterium selekcji, a także, aby (3) nie „wzdrygał się przed żadnym środkiem”, co oczywiście otwiera problem zła. W szerszym rozumieniu filozofii Nietzschego czyny złe są dopuszczalne, a nawet potrzebne, by osiągać wyższe, heroiczne postawy życiowe – dość szeroko omawiałem to podczas przedstawiania projektu nadczłowieka. Łatwo zauważyć, że to kryterium znajduje się „poza dobrem i złem”, jak zresztą brzmi tytuł książki, której fragment analizowałem wcześniej. Nietzsche odrzuca obiektywne rozumienia dobra i zła, a zatem także odrzuca istnienie obiektywnie dobrych i złych czynów. Wyraźnie sugeruje, że przyszły nadczłowiek sam określi, co jest dobrem, a co złem – i że to będzie inna, w pewnym sensie nieludzka ocena.

Takie wnioski płyną z pogłębionej analizy medytacji nad wiecznym powrotem – ostatecznie to od oceniającego podmiotu i jego woli zależy, czy uzna dany czyn za godny uczynienia. Najwyższa forma afirmacji polega na pełnej afirmacji całej rzeczywistości – przeszłości, teraźniejszości i przyszłości – więc na afirmacji każdego czynu i wydarzenia, jakie kiedykolwiek się wydarzyło i jeszcze się wydarzy.

Projekt ontologii woli mocy

Ostatnie miesiące twórczego życia Friedrich Nietzsche poświęcił pracy nad systemem filozoficznym. Efektem tych prób jest wydana pośmiertnie Wola mocy[38]. To ostatni tekst Nietzschego, w którym wielokrotnie pojawia się koncepcja wiecznego powrotu, więc to właśnie na analizie tego dzieła zakończę przedstawienie filozoficznego projektu Nietzschego.

Jako książka Wola mocy budzi liczne kontrowersje. Jak wynika z notatek filozofa, prace nad tekstem zostały przerwane na dość zaawansowanym etapie, ale jednak Nietzsche nigdy jej nie ukończył. Co więcej, pisał ją podczas ostatniego okresu swojej twórczości, dzieło może więc nosić ślad szaleństwa, którego kulminacją był wypadek w Turynie. Podobne zarzuty formułowano wobec Zmierzchu boższycz czy autobiograficznego Ecce homo, to ważny punkt, ale moim zdaniem łatwo może być przeceniany. Styl pisania Nietzschego jest specyficzny, ale dość spójny od pierwszych prób po ostatnie dzieła. Pomijając niektóre niezwykle dyskusyjne fragmenty Ecce homo i paru innych późnych tekstów, nie wydają się one być dziełami szaleńca, niemożliwymi do sensownego odczytania.

Przypadek Woli mocy jest jednak jeszcze bardziej złożony. Pierwsze wydanie zostało opracowane przez siostrę myśliciela – Elisabeth Förster-Nietzsche oraz Petera Gasta (właściwie Heinricha Köselitza), kompozytora i przyjaciela Nietzschego. Być może mieli dobre chęci, ale brakowało im odpowiednich kompetencji – wykształcenia filologicznego, filozoficznego i znajomości twórczości myśliciela – aby móc w pełni wykonać tak trudne zadanie. Pierwszy zbiór wydany jako Wola mocy w 1901 roku składał się z 483 aforyzmów, a tak samo zatytułowane wydanie drugie (lata 1906-1911) już z 1067 aforyzmów. Lista problemów z recepcją Woli mocy powiększa się zatem o obecność dwóch, znacznie różnych tekstów i niezbyt kompetentny, acz oddany pomysłowi, zespół redakcyjny. Do tego dochodzi jeszcze niezwykle kontrowersyjny wątek recepcji „nazistowskiej”. Jak się wydaje, wiele postulatów nazistów, zwłaszcza ich koszmarny antysemityzm i segregacja rasowa, były całkowicie obce projektowi filozofii Nietzschego. Przyszły nadczłowiek ma wymiar uniwersalny – to dalszy etap rozwoju całej ludzkości, a nie wybranej grupy umięśnionych blondynów o cechach aryjskich. Nietzsche też wielokrotnie wyraża niechęć wobec kultury niemieckiej, którą z biegiem lat był coraz mocniej rozczarowany. O tym doskonale świadczą zarówno fragmenty Niewczesnych rozważań, jak i późniejsza praca o kompozytorze Richardzie Wagnerze – Przypadek Wagnera. Pozytywna recepcja filozofii Nietzschego przez myślicieli związanych z nazizmem pozostaje jednak faktem, a centralną rolę odegrały w niej właśnie fragmenty zebrane jako Wola mocy. Chociaż faktyczny projekt nadczłowieka w niewielkim stopniu przypomina opis nazistowskiej rasy panów, to jednak pobieżna lektura tekstów Nietzschego może przywodzić na myśl koncepcje nazistowskie.

Wola mocy bezapelacyjnie jest dziełem kontrowersyjnym, ale jest także dziełem bardzo istotnym. Trudno uchwycić specyfikę filozofii Nietzschego, jeśli w punkcie wyjścia zrezygnuje się z recepcji tego tekstu. Uważam, że w rozwoju Nietzschego jako myśliciela można wyróżnić trzy odrębne fazy. Pierwsza przypada na wczesne lata twórczości, gdy filozof pozostaje pod mocnym wpływem Arthura Schopenhauera. Drugą znamionuje wyraźne odcięcie się od pomysłów autora Świata jako woli i przedstawienia, to Nietzsche, którego dotąd omawiałem w tej pracy, z okresu Radosnej wiedzy i przede wszystkim tekstu Tako rzecze Zaratustra. Trzeci okres ma charakter systemowy – Nietzsche dokonuje nie tyle kolejnego zerwania ze wcześniej głoszonymi poglądami, ile próbuje zbudować system, stworzyć fundament, na którym miałyby one zostać osadzone. To właśnie filozofia woli mocy, projekt uniwersalnej ontologii, która mocno przypomina oryginalny system Schopenhauera. Badacz o zacięciu heglisty stwierdziłby zapewne, że to doskonale oddaje schemat pracy pojęciowej: teza (akceptacja filozofii Schopenhauera) – antyteza (wyraźne odcięcie się od Schopenhauera) – synteza (osadzenie antytezy na gruncie syntezy, czyli Schopenhauer przemieniony). Do takiego wniosku nie chcę się aż posunąć, ale trudno nie oprzeć się wrażeniu, że filozofia woli mocy Nietzschego jest projektem pod wieloma względami bardzo zbieżnym z przesłankami filozofii woli Schopenhauera. Na te strukturalne podobieństwa zwraca uwagę cytowany już przede mnie niemiecki myśliciel Stefan Lorenz Sorgner[39], a także współczesny szwedzki filozof Peter Sjöstedt-H w książce Noumenautics[40], w rozdziale o koncepcji woli mocy u Nietzschego.

Czym zatem jest wola mocy? Jak już wspomniałem przy okazji omówienia tekstu Tako rzecze Zaratustra, wola według Nietzschego, może mieć dwa aspekty: za negację i zaprzeczenie odpowiada wola negacji, a za afirmację i potwierdzenie – właśnie wola mocy. Jeśli medytacja nad wiecznym powrotem rzeczy ma stać się narzędziem afirmacji, to wola podmiotu musi stać się wolę mocy. To wykładnia ze środkowego okresu twórczości Friedricha Nietzschego.

W ostatnim okresie wola mocy nabiera wymiaru ontologicznego – Nietzsche rozpoznaje ją jako ogólną zasadę, która leży u podstaw całej rzeczywistości. Można powiedzieć, że to typ arche – zasady świata i zarazem najgłębszej, ostatecznej rzeczywistości. Taką samą rolę w systemie Arthura Schopenhauera odgrywa wola, choć była nieco inaczej rozumiana. Dla Schopenhauera wola to uniwersalny głód, ślepa, gwałtowna i bezcelowa siła kosmiczna. Nietzsche czyni ten opis nieco bardziej wyrafinowanym: wola może niszczyć, ale może także tworzyć, neguje, lecz również afirmuje. Pod tym względem jej opis doskonale koresponduje z Ogniem-Logosem Heraklita i stoików: ten kosmiczny Ogień jest immanentnym porządkiem i harmonią rzeczywistości, ale jest także żywiołem gwałtownym, który co pewien czas doprowadza do gigantycznego kataklizmu: kosmicznego pożaru.

Zdaniem Nietzschego każdy aspekt rzeczywistości to w istocie mała porcja woli mocy, a zatem nieruchomy kamień ma jej dość mało, drzewo czy ryba – zdecydowanie więcej, a najwięcej ma jej w sobie człowiek. Przyszły nadczłowiek, o ile kiedykolwiek nadejdzie, będzie jakościowo tak różny od ludzi, jak obecnie ludzie różni są od zwierząt, gdyż będzie miał w sobie znacznie więcej woli mocy. Teraz wreszcie możemy zobaczyć, jak ta propozycja ontologiczna ma się do koncepcji wiecznego powrotu. W polskim wydaniu Woli mocy[41] dziesięć aforyzmów (od 375 do 385) zebrane zostało jako rozdział o tytule Wieczny powrót. Najpierw Friedrich Nietzsche przedstawia w nim dość tajemniczą ideę hodowli ras – to prawdopodobnie kolejny sposób opisania projektu nadczłowieka. Aforyzm 378 bezpośrednio odnosi się do koncepcji wiecznego powrotu, przytaczam go poniżej w całości.

1. Myśl wiecznego powrotu: jej przesłanki, które musiałyby być prawdziwe, jeśli ona jest prawdziwa. Co z niej wypływa.
2. Jako idea najbardziej ważka: prawdopodobny jej skutek, jeśli się mu nie zapobiegnie, tj. jeśli wszystkie wartości nie będą przewartościowane.
3. Środki do zniesienia jej: przewartościowanie wszystkich wartości. Już nie przyjemność z pewności, lecz z niepewności: już nie „przyczyna i skutek”, lecz twórczość ustawiczna; już nie wola zachowania, lecz mocy, już nie zwrot pokorny „wszystko jest tylko subiektywne”, lecz „jest on też naszym dziełem! – bądźmy dumni z niego!”.[42]

Tak brzmią trzy ponumerowane, nieco chaotyczne zapiski Nietzschego. Wydaje się, że to nierozwinięta w pełni wypowiedź, co dobrze sugeruje wtrącenie „co z niej wypływa”, które może w przyszłości Nietzsche chciał uzupełnić o wypowiedź, co faktycznie wypływa, czyli co wynika, z przyjęcia koncepcji wiecznego powrotu.

Pierwsze zdanie rzuca niewiele światła na doktrynę o wiecznym powrocie. Drugie zdanie jest ważne, bo kolejny raz Nietzsche podkreśla, że to koncepcja „najbardziej ważka”, co potwierdza moje odczytanie, umieszczające koncepcję wiecznego powrotu jako jeden z centralnych motywów w jego projekcie filozoficznym. Jest to idea powiązana z przewartościowaniem wszystkich wartości – jak podkreślałem, za jej pomocą można próbować dokonać takiego afirmatywnego przewartościowania. Wreszcie trzeci paragraf odsyła do omówionych już wcześniej wątków: po medytacji nad wiecznym powrotem nastaje czas ustawicznej twórczości, woli mocy, a także dumy z własnego dzieła.

Kolejny aforyzm, o numerze 379, także zawiera wątki, które już omawiałem w tej pracy.

Żeby znieść ideę powrotu jest konieczna: wolność od moralności, nowe środki przeciw faktowi bólu (ból pojmować jako narzędzie, jako ojca przyjemności; nie ma świadomości, sumującej przykrości); rozkosz z wszelkiego rodzaju niepewności, próbowania, jako przeciwwaga względem owego krańcowego fatalizmu; usunięcie pojęcia konieczności; usunięcie „woli”; usunięcie „poznania samego siebie”.
Największe wyniesienie świadomości siły w człowieku, jako w tym, który tworzy nadczłowieka.[43]

W tym fragmencie Friedrich Nietzsche twierdzi, że przyjęcie koncepcji wiecznego powrotu wymaga (1) odrzucenia tradycyjnego rozumienia moralności, czyli dokonania słynnego wyjścia poza dobro i zło, (2) innego rozumienia bólu – rozumienia bólu jako czegoś, co potrzebne jest do osiągania przyjemności – medytacja nad wiecznym powrotem związana jest także z afirmacją bólu i cierpienia oraz (3) usunięcia pojęcia konieczności. Trzeci punkt także można zrozumieć: jeśli przyszły nadczłowiek dokona pełnego namysłu nad wiecznym powrotem całego kosmosu, czyli będzie w pełni afirmował wszelkie wydarzenia, to rozróżnienie na byty czy zdarzenia konieczne oraz przygodne w pewnym sensie stanie się zbędne. Sam akt afirmacji uwalnia podmiot od takiego rozróżnienia, bo nie ma wydarzeń czy doświadczeń, które należy afirmować z konieczności.

Nie rozumiem, o co chodzi Nietzschemu w „usunięciu woli”, wydaje się, że akurat wola, zwłaszcza wola mocy, powinna być zachowana. Trudno też mi powiedzieć, co miałoby znaczyć „usunięcie poznania samego siebie”. Może to ukryty przytyk do programu Sokratesa i Platona, którzy zalecali poznawanie samego siebie. Trudno rozstrzygnąć.

Ostatnie zdanie aforyzmu 379 odsyła do projektu nadczłowieka, jako do przyszłego horyzontu bytowego. Medytacja nad wiecznym powrotem, która „wynosi świadomość siły” ma być kluczem do pojawienia się w przyszłości nadczłowieka – na to również zwracałem już wcześniej uwagę w tej pracy.

Kolejne aforyzmy są już w mniejszym stopniu związane z wiecznym powrotem w moim rozumieniu tej koncepcji. Nietzsche zauważa na przykład (w aforyzmie 381), że „twierdzenie o stałości energii wymaga wiecznego powrotu”[44], co brzmi jak jakiś (meta)fizyczny bełkot. Nie będę tego szerzej komentował.

Ciekawe wnioski płyną z fragmentu aforyzmu 380.

Lecz dawne przyzwyczajenie wobec wszystkiego, co się dzieje, do myślenia o celu, a wobec świata o Bogu, jako o kierowniku i twórcy, jest tak silne, iż myśliciela kosztuje wiele trudu, żeby bezcelowości świata nie wyobrażać sobie znowu jako zamiaru. Na ten pomysł – że świat rozmyślne unika celu i nawet umie sztucznie zapobiegać ruchowi kołowemu – muszą wpaść wszyscy ci, którzy chcieliby zadekretować dla świata zdolność wiecznego odnawiania się, tzn. posiadającej kres, określoność, niezmiennie jednakowej sile, jaką jest „świat”, przypisać cudowną zdolność do nieskończonego odnawiania form i stanów. Chociaż Bóg przestał istnieć, świat ma jednak być zdolny do boskiej siły twórczej, do nieskończonej zdolności przemiany; ma sobie z własnej woli zabraniać wpadania w jedną ze swoich form dawnych; ma mieć nie tylko zamiar, lecz i środki do zabezpieczenia siebie od wszelkiego powtarzania; może więc przeto kontrolować w każdym momencie każdy swój ruch w tym celu, żeby unikać celów, warunków, kresów, powtórzeń – i wszelkich skutków, jakie jednak niewybaczalnie szalony system myślenia i życzeń pociągnąć może. Jest to jeszcze wciąż dawny religijny sposób myślenia i system pragnień, rodzaj tęsknoty za wiarą, że w czymś przecież świat jest tym samym, co stary, ukochany, nieskończony, nieobojętny Bóg twórca – iż w czymś przynajmniej „stary Bóg żyje jeszcze” – owa tęsknota Spinozy, wyrażająca się w słowach deus sive natura (on odczuwał nawet natura sive deus).[45]

Fragment jest długi, a wyraża dość prostą myśl, dla moich rozważań bardzo istotną. Nietzsche zauważa, że czasem odrzucenie celowości świata jest tylko częściowe. Rezygnuje się z transcendentnego Absolutu jako celu rzeczywistości (jak u Platona, Arystotelesa czy klasycznych myślicieli chrześcijańskich), a pozostawia się rodzaj immanentnej celowości, immanentnego bóstwa (Heraklit z Efezu, stoicy, Spinoza). W tym fragmencie Nietzsche wyraźnie odcina się od panteistycznego rozumienia woli mocy. Warto zadać pytanie, czy to nie jest jedynie pusta deklaracja. Wydaje się, że skoro według ontologii woli mocy ma ona pełnić rolę arche, to musi mieć pewne boskie cechy. Byłaby to specyficznie rozumiana boskość, ale nadal boskość. Ostatecznie system filozofii woli mocy wikła się zatem w sprzeczności, czego chyba świadom był sam Friedrich Nietzsche.

A wiecie też, czym „świat” jest dla mnie? (…) Raczej jako siła wszelka, jako gra sił i fal ich, jeden zarazem i mnogi, piętrzący się tu i jednocześnie tam się zmniejszający, morze sił wzbierających, które samo jest dla siebie burzą, wiecznie wędrujące, wiecznie się cofające, o niezmiernych okresach powrotu, z odpływem i przypływem form, od najprostszych do najbardziej złożonych, od największego spokoju, sztywności, chłodu do największego żaru, dzikości, sprzeczności ze sobą, i następnie w pełni poprzytakujące sobie samemu nawet w monotonii swych dróg i okresów, błogosławiące samo siebie, jako to, co wiecznie powracać musi, jako stawanie się, nieznające sytości, przesytu, znużenia – ten mój świat dionizyjski, sam wiecznie stwarzający się, sam wiecznie niweczący się, ten świat tajemniczy podwójnych rozkoszy, to moje „poza dobrem i złem”.[46]

Podobnego rodzaju sprzeczność niosą dalsze aforyzmy z tego rozdziału, zwłaszcza ostatni, o numerze 385, którego fragment cytuję powyżej. Nietzsche próbuje pozbyć się ze swojego projektu pojęcia „bytu” (rozumianego jako coś statycznego, wiecznego, niezmiennego) i zastąpić je pojęciem „stawania się”. To „stawanie się” jednak też jest przecież jakąś formą bytu. W myśl intuicji Platona mogę powiedzieć, że to „słabsza forma bytu, byt zmieszany z niebytem”, ale jednak coś, co jakoś istnieje.

Inne, możliwe odczytanie tych fragmentów zdaje się sugerować, że Friedrich Nietzsche chciał ustanowić równorzędność i równoważność pojęciową między „bytem” a „stawaniem się”, pokazać, że w istocie są tym samym, podobnie jak „prawda” i „kłamstwo” czy „rzeczywistość” i „pozór”. Takie niezróżnicowanie charakterystyczne jest dla zwalczanego przez niego nihilizmu, ale dzięki mocy afirmacji – dzięki zastosowaniu koncepcji wiecznego powrotu wobec całego bytu – niezróżnicowanie ma zostać przemienione w swoje przezwyciężenie. Trudno ocenić, czy projekt takiego niezróżnicowania i zarazem jego przewartościowania można w ogóle wyrazić w terminach filozoficznych, a co dopiero zbudować na fundamencie ontologii woli mocy.

Powyższy opis „świata” woli mocy wikła się w paradoksy i pozostaje tajemniczy w wymowie. To świat dionizyjski, poza dobrem i złem, gra sił, przypływ i odpływ, chłód i żar. Tylko co to właściwie znaczy? Ewidentnie Friedrich Nietzsche mocno zderza się przy tym opisie z barierą słów; kresem tego, co w ogóle można w języku powiedzieć. Język – potoczny, ale także filozoficzny – jest oparty o określone dystynkcje pojęciowe i zasady logiczne, w ramach których pojęcia p i ~p po prostu oznaczają różne rzeczy. Jak się wydaje, myśl Nietzschego ma wyrazić intuicję czegoś dokładnie odwrotnego, jakąś pierwotną tożsamość różnicy, jedność przeciwieństw, płynne przechodzenie między skrajnościami.

Wyraźnie zatem widać, że projekt filozofii woli mocy wikła się w nierozstrzygalne trudności, choć jako szkic systemu, który miałby ująć, zebrać i uporządkować rozmaite intuicje Nietzschego z wcześniejszych prac – to ciekawa i warta namysłu propozycja.

Analiza ostatniego, nieukończonego projektu filozofii Friedricha Nietzschego – projektu ontologii woli mocy – nie wzbogaciła znacząco mojego rozumienia koncepcji wiecznego powrotu, ale też nie to było celem tych dociekań. Jak wiele razy podkreślałem, ta koncepcja interesuje mnie w wymiarze etycznym i egzystencjalnym, a ten pozostaje w pewnym sensie odporny na rozstrzygnięcia metafizyczne. Ostatecznie dla twórczego i wartościowego wykorzystania medytacji nad wiecznym powrotem wszystkich rzeczy, nie ma znaczenia, czy prawdziwą i źródłową rzeczywistością jest wola mocy Nietzschego, wola jako kosmiczny głóg w rozumieniu Schopenhauera, Ogień-Logos Heraklita i stoików, platoński świat idei czy Nieruchomy Poruszyciel Arystotelesa. Nie ma też znaczenia to, czy czas faktycznie biegnie po obwodzie koła, czy raczej jest odcinkiem linii prostej, z wyraźnym początkiem i końcem.

Tym samym filozoficzny projekt Friedricha Nietzschego został zrekonstruowany, a powyższe akapity, jak sądzę, dobitnie pokazują, że koncepcja wiecznego powrotu jest jedną z jego centralnych osi. W ostatniej części pracy prześledzę losy recepcji filozofii Nietzschego, przyglądając się zwłaszcza czterem ważnym odczytaniom jego dzieła. Odtworzę motywy przewodnie interpretacji Karla Jaspersa, Martina Heideggera, Gillesa Deleuze’a i Raya Brassiera.

Koncepcja wiecznego powrotu w filozofii Friedricha Nietzschego

Przypisy

[1] A. Schopenhauer, Świat jako wola i przedstawienie. Tom I, przeł. Jan Garewicz, Warszawa 2012, s. 505.
[2] F. Nietzsche, Radosna wiedza, przeł. Małgorzata Łukasiewicz, Gdańsk 2008, s. 7.
[3] Tamże, s. 224-225.
[4] F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, s. 9.
[5] Tamże.
[6] Tamże, s. 262.
[7] Tamże, s. 15.
[8] Tamże.
[9] J.-F. Lyotard, Kondycja ponowoczesna. Raport o stanie wiedzy, przeł. Małgorzata Kowalska i Jacek Migasiński, Warszawa 1997, s. 163-178.
[10] F. Jameson, Postmodernizm, czyli logika kulturowa późnego kapitalizmu, przeł. Maciej Płaza, Kraków 2011.
[11] W eseju Modernizm przeciwko postmodernizmowi z 1981 roku Jurgen Habermas publicznie odcinał się od postmodernizmu w imię powrotu do skromnego projektu Oświecenia. Dlaczego zatem traktuję go jako postmodernistę? W moim rozumieniu postmodernizm nie jest prostym zaprzeczeniem tendencji modernistycznych i oświeceniowych. W równej mierze jest anty-modernizmem, co ultra-modernizmem, jego prawdziwą, zradykalizowaną wersją. Dopiero postmodernizm jest faktyczną i pełną realizacją postulatów Oświecenia – dlatego jednym tchem wymieniam Lyotarda, Rorty’ego i Habermasa.
[12] Filozofia w czasach terroru: rozmowy z Jürgenem Habermasem i Jakiem Derridą, przeprowadziła i koment. opatrzyła Giovanna Borradori, przeł. Andrzej Karalus, Marcin Kilanowski, Bartosz Orlewski, red. i wstęp do wyd. pol. Andrzej Szahaj, Warszawa 2008.
[13] F. Nietzsche, Ecce homo. Jak się staje – kim się jest, przeł. Leopold Staff, posłowie napisał Stanisław Łojek, Kraków 2004, s. 55.
[14] Tenże, Tako rzecze Zaratustra, s. 136.
[15] Tamże.
[16] Tamże, s. 138.
[17] Tamże.
[18] Tamże, s. 139.
[19] Tamże, s. 154.
[20] Tamże, s. 155.
[21] Tamże.
[22] Tamże, s. 157
[23] Tamże, s. 215.
[24] Tamże, s. 218.
[25] Tamże.
[26] Tamże, s. 226.
[27] Tamże, s. 9.
[28] Tamże, s. 237.
[29] Tamże, s. 216.
[30] Tenże, Ecce homo, s. 34.
[31] N. Machiavelli, Książę, przeł. Antoni Sozański, Warszawa 2017.
[32] S. L. Sorgner, Nietzsche, the Overhuman, and Transhumanism, [w:] Journal of Evolution and Technology – Vol. 20, Numer 1 – Marzec 2009, s. 29-42.
[33] F. Nietzsche, Z genealogii moralności, przeł. Grzegorz Sowiński, Kraków .
[34] Domniemaną anty-naukowość Nietzschego podkreślają wszystkie „(anty)humanistyczne” odczytania, które można szerokim gestem zebrać jako ponowoczesne: Bataille’a, Derridy, Deleuze’a czy Foucaulta.
[35] T. S. Kuhn, Struktura rewolucji naukowej, przeł. Helena Ostromęcka, Warszawa 2009.
[36] F. Nietzsche, Poza dobrem i złem. Preludium do filozofii przyszłości, przeł. Grzegorz Sowinski, Kraków 2012, s. 72-73.
[37] Tenże, Pisma pozostałe 1876-1889,  przeł. Bogdan Baran, Kraków 1994, s. 57.
[38] Tenże, Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości, przeł. Stefan Frycz i Konrad Drzewiecki, posłowie napisał Bogdan Baran, Kraków 2003.
[39] S. L. Sorgner, dz. cyt.
[40] P. Sjöstedt-H, Noumenautics, Londyn 2015.
[41] F. Nietzsche, Wola mocy, dz. cyt.
[42] Tamże, s. 269-270.
[43] Tamże.
[44] Tamże, s. 271.
[45] Tamże, s. 270-271.
[46] Tamże, s. 274.

About Adam Jank

Adam Jank (ur. 1991) – pracuję jako specjalista ds. marketingu i trener biznesowy. Jestem absolwentem filozofii na Uniwersytecie Gdańskim. Jaram się literaturą, grami wideo, retoryką. Lubię koty. No i mam bloga.

Jedna myśl na temat “Wieczny powrót: Friedrich Nietzsche, filozof woli mocy

Możliwość komentowania jest wyłączona.