Czas na dokończenie naszych rozważań o wiecznym powrocie wszystkich rzeczy. W pierwszej części tekstu szukałem źródeł tej koncepcji w archaicznej metafizyce, a także w filozofii Heraklita z Efezu oraz w fizyce starej szkoły stoickiej. Część druga została poświęcona myśli Friedricha Nietzschego. Teraz przyjrzymy się recepcji pism Nietzschego. Przybliżę cztery ważne, zróżnicowane odczytania, których autorami są kolejno Karl Jaspers, Martin Heidegger, Gilles Deleuze oraz Ray Brassier. Do dzieła!

Rozdział 3. Dalsze losy koncepcji wiecznego powrotu

W ostatnim rozdziale pracy przedstawię „dalsze losy” koncepcji wiecznego powrotu w filozofii europejskiej, a więc przedyskutuję znane, istotne i wpływowe recepcje myśli Friedricha Nietzschego. Omówię kolejno interpretacje autorstwa Karla Jaspersa, Martina Heideggera, Gillesa Deleuze’a i Raya Brassiera. Skoncentruję się na tym, jak powyżsi myśliciele odczytują koncepcję wiecznego powrotu u Nietzschego, a omówienie innych pojęć ograniczę do niezbędnego minimum.

Przemyślenia Karla Jaspersa na temat wiecznego powrotu zawarte są przede wszystkim w jego monograficznej pracy Nietzsche. Wprowadzenie do rozumienia jego filozofii[1]. Jaspers podkreśla etyczne i egzystencjalne znaczenie doktryny, więc jego odczytanie zbiega się z tym, które prezentuję w niniejszej pracy.

Martin Heidegger traktuje projekt filozofii Nietzschego jako kres i zarazem dopełnienie wielkiej tradycji zachodniej metafizyki. Przedstawiony przez niego Nietzsche to przede wszystkim autor metafizyki woli mocy – rozumianej jako arche, czyli zasada rzeczywistości. Odczytanie Heideggera zrekonstruuję na podstawie dwutomowego wyboru jego pism, notatek i wykładów, wydanego pod zbiorczą nazwą Nietzsche[2].

W odczytaniu Gillesa Deleuze’a wieczny powrót gra kluczową rolę w koncepcji różnicy i powtórzenia, czyli w procesach, które zachodzą w obrębie całej rzeczywistości. Wieczny powrót stanowi w każdym cyklu świata szansę na przetasowanie układu sił aktywnych i reaktywnych, wprowadzając globalny dynamizm rzeczywistości. Do przedstawienia stanowiska Deleuze’a wykorzystam jego monografię o niemieckim myślicielu: Nietzsche i filozofia[3], a także późniejszy, krótszy esej o tytule Nietzsche[4].

Ray Brassier w książce Nihil Unbound. Enlightenment and Extinction[5] próbuje w nowy, twórczy sposób odczytać nihilizm. Relacja między nihilizmem a jego przezwyciężeniem za pomocą wiecznego powrotu to ważny wątek zarówno jego rozważań, jak i przemyśleń Friedricha Nietzschego, którego twórczość stanowi wyraźną inspirację dla tego filozoficznego przedsięwzięcia.

Karl Jaspers: wieczny powrót jako nowy imperatyw etyczny

Karl Jaspers jest autorem obszernej monografii: Nietzsche. Wprowadzenie do rozumienia jego filozofii. Ten tekst jest dla mnie ważny z kilku powodów. Opublikowany po raz pierwszy w 1936 roku należy do grona pierwszych całościowych i systematycznych odczytań projektu myśli Nietzschego. Przełamuje pojawiające się wcześniej opinie, że Friedrich Nietzsche to w istocie ekscentryczny i szalony poeta, czasem miewający jakieś ciekawe intuicje filozoficzne – praca Jaspera uczyniła z Nietzschego pełnoprawnego filozofa.

Ruch całościowej wykładni myśli Nietzschego jest oczywiście szerszy, można do niego zaliczyć także o rok wcześniejsze opracowanie autorstwa Karla Löwitha: Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkunft (1935), które niestety jednak nadal nie doczekało się tłumaczenia na język polski. Recepcję Nietzschego w wydaniu Löwitha znam więc przede wszystkim z jego pracy Od Hegla do Nietzschego. Rewolucyjny przełom w myśli XIX wieku[6] – to odczytanie w perspektywie historycznej i kulturowej, bardzo interesujące, ale jednak niemożliwe do uchwycenia w pełni bez przeczytania wspomnianej wcześniej monografii. Dla porządku dodam, że wzmożona recepcji myśli Nietzschego zaczyna się już w latach dwudziestych XX wieku i w zasadzie trwa do chwili obecnej.

Wrócę do Karla Jaspersa – jego odczytanie jest dla mnie ważne przede wszystkim dlatego, że jest utrzymane w duchu etycznym i egzystencjalnym. Tak rozłożone akcenty sprawią, że ta interpretacja dobrze koresponduje z moją wykładnią roli koncepcji wiecznego powrotu w szerszym projekcie filozofii Nietzschego.

Człowiek jest istotą oceniającą, stosującą miary, wartościującą, a przy tym twórczą, przeto nie istnieją absolutne wartości, które trwają jak jakiś byt i są tylko do odkrycia. Wartości są formą, w jakiej człowiek w historycznej rzeczywistości wybiera to, co stanowi warunek nie tylko jego istnienia empirycznego, ale także jego istnienia egzystencjalnego w tej specyficznej, historycznej chwili. Wartości te nigdy nie są ostateczne, lecz trzeba je za każdym razem tworzyć. Postulatem wysuwanym przez Nietzschego wobec współczesnej mu chwili dziejowej jest zatem „przewartościowanie wszystkich wartości”.[7]

– K. Jaspers, Nietzsche. Wprowadzenie do rozumienia jego filozofii, przeł. Dorota Stroińska, Łódź 2012 , s. 179-180.

Widać, że wykładnia Jaspersa jest mocno osadzona na fundamencie etycznym. Człowiek zostaje rozpoznany jako twórca wartości, a proces ich wytwarzania stanowi warunek dla autentycznego, egzystencjalnego istnienia w tym – i każdym innym – momencie dziejowym. Nietzsche ponadto sugeruje, że chwila dziejowa, w jakiej znalazła się kultura europejska, jest dość specyficzna i wyjątkowa – to okres po śmierci Boga. Człowiek potrzebuje nowych, inaczej osadzonych wartości, to właśnie jest postulat dokonania „przewartościowania wszystkich wartości”. Jak zauważałem wcześniej w tej pracy, pomóc w przewartościowaniu może medytacja nad wiecznym powrotem wszystkich rzeczy.

Warto zaznaczyć, że dla Jaspersa wieczny powrót nie jest jedną z centralnych kategorii myśli Nietzschego: „Idea wiecznego powrotu jest u Nietzschego filozoficznie w równym stopniu istotna co wątpliwa”[8]. Krótkie omówienie tej koncepcji zawarte jest w rozdziale szóstym – Granice i źródła – we fragmencie części Afirmacja w wymyślaniu bytu. Oto ważny ustęp: Karl Jaspers relacjonuje to, jak Nietzsche pojmuje myśl o wiecznym powrocie wszystkich rzeczy.

Rozwija on tę myśl dalej nie tak bardzo z powodu jej rzeczowej zawartości, jak gdyby chodziło o przedmiot badań, lecz w celu uczynienia z niej „najcięższego ciężaru” dla świadomości bytu człowieka: kto ją prawidłowo zrozumie i wytrzyma, sprawdzi przez to swą siłę: myśl wywoła selekcję i przyczyni się do wzniesienia istoty człowieka w przyszłości.[9]

– K. Jaspers, Nietzsche. Wprowadzenie do rozumienia jego filozofii, przeł. Dorota Stroińska, Łódź 2012 , s. 379.

Przez „rzeczową zawartość” Jaspers rozumie rozwijanie doktryny o wiecznym powrocie rzeczy jako teorii kosmologicznej i metafizycznej. Moim zdaniem nie to jest celem dociekań Nietzschego. Należy przeprowadzić test, czyli medytację nad wiecznym powrotem. Kto ten test przetrzyma, ten sprawdzi swoją siłę, a jednocześnie zainicjuje proces selekcji wartości – przewartościowania wszystkich wartości – i przyczyni się do wzmocnienia człowieka w przyszłości, czyli przygotuje grunt dla przyszłego nadczłowieka.

Następnie Jaspers analizuje trzy aspekty doktryny o wiecznym powrocie wszystkich rzeczy, które można wyróżnić w pracach Nietzschego.

Uprzytomniając sobie tę myśl w analizie krytycznej, dostrzega się aspekt fizykalny na płaszczyźnie naukowej argumentacji (ale tutaj niechybnie ponoszącej klęskę), aspekt metafizyczny w postaci metafizyki dogmatycznej, jaka uprawiana była przed Kantem, egzystencjalne znaczenie jako wyraz bezbożności.[10]

– K. Jaspers, Nietzsche. Wprowadzenie do rozumienia jego filozofii, przeł. Dorota Stroińska, Łódź 2012, s. 379.

Łatwo dostrzec, że Jaspersowi idea wiecznego powrotu raczej nie przypadła do gustu. W ramach krótkiego komentarza może uzupełnię tę krytykę odpowiedzią na stawiane zarzuty.

Zgadzam się, że fizykalna interpretacja wiecznego powrotu w wydaniu Nietzschego po prostu nie spełnia wymogów odpowiednich standardów naukowych w fizyce, więc przy omawianiu jego filozofii lepiej skupić się na aspekcie etycznym i egzystencjalnym wiecznego powrotu. Uważam jednak, że są dobre powody, aby sądzić, że wieczny powrót może być ciekawą hipotezą kosmologiczną. Nie jest to miejsce na wdawanie się w szczegóły, ale tzw. hipoteza konforemnej kosmologii cyklicznej, którą rozwija współcześnie fizyk Roger Penrose[11] jest świetną próbą takiego myślenia o kosmosie. Trudno zatem zgodzić się z tezą Jaspersa o „niechybnej klęsce”.

Aspekt metafizyczny wiecznego powrotu w swojej myśli rozwinął Gilles Deleuze, szerzej odnoszę się do tego w dalszej części pracy. W moim odczytaniu Deleuze w wykładni filozofii Nietzschego przemyca poglądy, których tam po prostu nie ma, ale są to poglądy niezwykle ciekawe. Przez Jaspersa przemawia tu ewidentnie dogmatyczny kantyzm, ze swoją naiwną wiarą, że po opublikowaniu przez Immanuela Kanta trzech „Krytyk” sytuacja w filozofii zmieniła się tak drastycznie, że pewne formy jej uprawiania już nigdy nie będą mogły powrócić. Tymczasem dalsze dzieje filozofii dobitnie pokazały, że „dogmatyczna metafizyka” trwa i ma się dobrze, a z pewnością lepiej niż kolejne odmiany kantyzmu.

Wreszcie, odczytanie egzystencjalne to dla Jaspersa wyraz „bezbożności”. Jak sugerowałem wcześniej, w pewnym sensie jest to prawda. Jeśli pojawi się kiedyś nadczłowiek i jeśli będzie w stanie w pełni afirmować życie i cały świat, to rzeczywiście tradycyjna teologia z obietnicą nieba i życia wiecznego, stanie się po prostu zbędna. Byłaby to zatem „bezbożna” wizja świata w tym znaczeniu, że nadczłowiek świetnie działałby bez potrzeby Boga. Warto oczywiście nadmienić, że w klasycznym ujęciu istnienie Boga jest niezależne od potrzeb człowieka czy przyszłego nadczłowieka, ale Nietzsche konsekwentnie unika odpowiedzi na metafizyczne pytanie „czy Bóg istnieje”, ograniczając się do społecznej i kulturowej analizy tego, czy Bóg jest aktualnie potrzebny dla ugruntowania wartości moralnych.

Wreszcie, analiza Karla Jaspersa dochodzi do „egzystencjalnych skutków idei wiecznego powrotu”. To fragment istotny dla mojej pracy.

Tego, kto w nią wierzy, idea ta nie zmiażdży, lecz przetworzy. (…) Otóż zadaniem jest: „tak żyć, byś żądał sobie nieodzownie żyć jeszcze raz”. Oto nowy imperatyw etyczny, który żąda, by wszystko, co czuję, czego pragnę, wszystko, co czynię, czym jestem, mierzyć miarą tego, czy spełniam to w ten sposób, że chciałbym nieskończoną ilość razy spełniać to ciągle na nowo; innymi słowy, czy mogę pragnąć, aby istnienie to ciągle na nowo było takie samo. To tylko forma, której możliwości wypełnienia treścią są bezgraniczne.[12]

– K. Jaspers, Nietzsche. Wprowadzenie do rozumienia jego filozofii, przeł. Dorota Stroińska, Łódź 2012, s. 385.

Jak widać, Jaspers niezwykle trafnie rekonstruuje wiele ważnych elementów idei wiecznego powrotu. Jego odczytaniu brakuje jednak systematycznego ujęcia, więc wydaje się, że nie jest w stanie w pełni połączyć wiecznego powrotu ze śmiercią Boga, zadaniem przewartościowania wszystkich wartości i projektem przyszłego nadczłowieka. Słusznie jednak podkreśla, że myśl o wiecznym powrocie ma pełnić rolę imperatywu etycznego i że jako imperatyw jest ona treściowo pusta – to zawsze afirmujący podmiot musi dopiero wypełnić ją treścią.

Odczytanie Karla Jaspersa jest zatem trafne. Naturalnie, znając szerszy kontekst filozoficzny jego rozważań, nie dziwi, że ostatecznie odcina się od myśli o wiecznym powrocie. Stawia pytanie podsumowujące rozdział: „Bóg czy krążenie?” i wybiera Boga. Wydaje się jednak, że postawienie tego problemu jako alternatywy rozłącznej nie spełnia wymogów rzetelnego filozofowania. Można wyobrazić sobie każdą z czterech kombinatorycznych hipotez na temat istnienia Boga i faktycznego zachodzenia wiecznego powrotu w rzeczywistości. Jaspers przychyla się do wersji: 1) Bóg istnieje, wiecznego powrotu nie zachodzi. Nietzsche głosi śmierć Boga, więc do wyboru zostają mu jedynie rozwiązania 2) Bóg jest martwy i wieczny powrót zachodzi albo 3) Bóg jest martwy i wieczny powrót nie zachodzi, a na podstawie tekstów wyraźnie widać, że przychyla się do uznania faktyczności wiecznego powrotu. Możliwe rozwiązanie 4) Bóg istnieje i wieczny powrót zachodzi było szeroko rozpowszechnione w mitologiach archaicznych, które analizowałem na samym początku tej pracy i wydaje się nadal obowiązywać w wielu odmianach hinduizmu i buddyzmu.

Martin Heidegger: wieczny powrót tego samego i wola mocy

Odczytanie filozofii Friedricha Nietzschego, którego dokonał Martin Heidegger, stanowi dobry pomost między tym, o czym już pisałem a treścią kolejnej części pracy. Heidegger uwzględnia w swojej perspektywie interpretacyjnej rozstrzygnięcia Karla Jaspersa. Co więcej, późniejsza interpretacja Gillesa Deleuze’a, choć nie jest to zaznaczone wprost, utrzymana jest w duchu polemicznym względem stanowiska Heideggera, jak słusznie zauważa Artur Lewandowski[13]. Wreszcie, jest to odczytanie, które mocno akcentuje znaczenie koncepcji wiecznego powrotu, a właśnie tym się zajmuję.

Zanim przystąpię do omówienia tej interpretacji, poruszę jeszcze jeden wątek. Jak wspominałem przy okazji przybliżania kontrowersji otaczających Wolą mocy Nietzschego, na tę pracę – i w ogóle twórczość filozofa – w latach trzydziestych padł cień nazizmu. Najsłynniejszym z powiązanych z nazizmem interpretatorów Nietzschego, może w ogóle najpoważniejszym nazistowskim filozofem, był właśnie Martin Heidegger. To autor z jednej strony obszernego, doskonałego odczytania filozofii Nietzschego, a z drugiej strony – osoba jawnie zaangażowana w popularyzację nazizmu, działająca w samym centrum instytucji tego systemu politycznego.

W tym samym 1933 roku Adolf Hitler zostaje kanclerzem Niemiec, a Heidegger – rektorem Uniwersytetu we Fryburgu. Można przypuszczać, że to właśnie twórczość i postawa życiowa Heideggera mocno powiązały dwa zjawiska – „Nietzsche” i „nazizm” – w publicznej świadomości. Jest to fakt dobrze osadzony w źródłach historycznych: wystarczy przeczytać fragmenty niedawno opublikowanej prywatnej korespondencji Heideggera z lat 1930-1946 czy ustępy z jego analiz historiozoficznych, jak „Nietzsche usłyszał [dziejowe] polecenie, by przemyśleć istotę panowania nad światem”[14], uświadamiając sobie, w jakim kontekście politycznym są one wypowiadane. Dla porządku dodam jeszcze, że choć uważam Heideggera za myśliciela, który jest bezpośrednio odpowiedzialny za powiązanie twórczości Nietzschego z nazizmem, to z pewnością nie jest on jedyną taką osobą. Podobne wysiłki podejmowała wcześniej Elisabeth Förster-Nietzsche, siostra filozofa, a także Alfred Baeumler, filozof i ideolog nazizmu, autor pracy Nietzsche, der Philosoph und Politiker z 1931 roku.

Przejdę teraz do analizy samego tekstu. Opracowanie Heideggera jest obszerne, na publikację o zbiorczym tytule Nietzsche[15], składają się dwa tomy wykładów, pism i notatek. Sama obszerność dostępnego materiału sprawia, że nie sposób oddać pełnych horyzontów perspektywy Heideggera. Skupię się więc na krótkim nakreśleniu najważniejszych wątków.

Nauka o wiecznym powrocie tego samego oraz nauka o woli mocy przynależą do siebie w sposób najściślejszy. Jednorodność tej nauki sama odsłania się dziejowo jako przewartościowanie wszystkich dotychczasowych wartości.[16]

– M. Heidegger, Nietzsche. Tom I, przeł. Andrzej Gniazdowski, Piotr Graczyk, Wawrzyniec Rymkiewicz, Mateusz Werner, Cezary Wodziński, Warszawa 1998, s. 21.

Heidegger omawia ostatni, niedokończony projekt Nietzschego – system filozofii woli mocy – i podkreśla ścisłe powiązanie trzech pojęć: wiecznego powrotu, woli mocy i przewartościowania wartości. To, jak są złączone, pokazywałem już parę razy: gdy wola stanie się wolą mocy, to medytacja nad wiecznym powrotem doprowadzi do przewartościowania dotychczasowych wartości.

Warte uwagi jest także spostrzeżenie Heideggera[17], że gdy Nietzsche rozważał dobór tytułu dla swojej ostatniej, nieukończonej pracy, znanej obecnie jako Wola mocy, to zamiennie występowały jeszcze określenia Filozofia wiecznego powrotu oraz Próba przewartościowania wszystkich wartości. Efekt kombinacji tych trzech określeń – tytuł dzieła i podwójny podtytuł – miał być finalną nazwą książki.

Wyrażenie „wola mocy” określa podstawowy charakter bytu; wszelki byt, który jest, jest, o ile jest: wolą mocy.[18]

– M. Heidegger, Nietzsche. Tom I, przeł. Andrzej Gniazdowski, Piotr Graczyk, Wawrzyniec Rymkiewicz, Mateusz Werner, Cezary Wodziński, Warszawa 1998, s. 21.

Heidegger kładzie wyraźny nacisk na metafizyczne odczytanie koncepcji woli mocy u Nietzschego. Według niego wola mocy nie jest tylko jednym ze sposobów, w jaki manifestuje się ludzka wola, ale stanowi głęboką zasadą rzeczywistości – wszystko, co istnieje jest w jakimś sensie wolą mocy, to ona jest prawdziwą rzeczywistością, pełni zatem rolę arche. Widać zatem, że wola mocy jest zasadą świata, ale jak ją scharakteryzować? Odpowiedź Heideggera może zaskakiwać.

Czym i jak jest sama wola mocy? Odpowiedź: Wiecznym powrotem tego samego.[19]

– M. Heidegger, Nietzsche. Tom I, przeł. Andrzej Gniazdowski, Piotr Graczyk, Wawrzyniec Rymkiewicz, Mateusz Werner, Cezary Wodziński, Warszawa 1998, s. 22.

Heidegger stawia zatem znak równości między wolą mocy, rozumianą jako arche, a wiecznym powrotem. Ten metafizyczny rys odróżnia jego odczytanie koncepcji Nietzschego, od tego, które prezentuję w tej pracy. Ten typ myślenia można znaleźć już u samego Nietzschego, zwłaszcza w jego późnych dziełach. Świadczą o nim dwa fragmenty, na które powołuje się Heidegger, niestety bez odesłania do źródłowych tekstów. Nietzsche twierdzi 1) „Rekapitulacja: wycisnąć na stawaniu się charakter bycia – oto najwyższa wola mocy” oraz 2) „Że wszystko powraca – oto najbardziej ekstremalne przybliżenie świata stawania się do świata bycia: – szczyt refleksji”. Wola mocy i wieczny powrót mają zatem stanowić narzędzia, które pozwalają ominąć dualizm niezmiennego bytu i stawania się. W jakimś sensie te pojęcia mają zostać przemienione i połączone: byt i stawanie się mają połączyć się w jeden obraz dynamicznej rzeczywistości.

Myśleć bycie, wolę mocy, jako wieczny powrót, myśleć najtrudniejszą myśl filozofii, znaczy myśleć bycie jako czas. Nietzsche myślał tę myśl, choć nie myślał jej jeszcze jako pytania o bycie i czas.[20]

– M. Heidegger, Nietzsche. Tom I, przeł. Andrzej Gniazdowski, Piotr Graczyk, Wawrzyniec Rymkiewicz, Mateusz Werner, Cezary Wodziński, Warszawa 1998, s. 23.

Można powiedzieć, że w tym momencie robi się ciekawie: Heidegger, jak się wydaje w płynnym kroku myślowym, przechodzi od wykładni filozofii Nietzschego do prezentacji swoich własnych dociekań. Niepostrzeżenie opuszcza krainę interpretacji, by ujawnić przed obecną na wykładzie publiką, jak pracuje ukryta maszyneria dziejów ducha. To metafilozoficzne założenie, które ciąży nad projektem Heideggera. Jego myślenie przenika swoista historiozofia: dzieje cywilizacji europejskiej, a zwłaszcza dzieje filozofii, mają głęboki sens i spójną logikę rozwoju. Kolejni myśliciele wygłaszają swoje tezy w ramach kolejnych wystawień tego samego spektaklu, a Nietzsche jest po prostu jednym z ostatnich autorów. Co ważniejsze, Heidegger, sam filozof, podejmuje tę grę i prowadzi ją dalej.

Niepostrzeżenie okazuje się, że utożsamienie woli mocy z wiecznym powrotem prowadzi do stawiania pytań o „bycie” i „czas”. Dodam może dla porządku, że sam Nietzsche raczej nie był zainteresowany stawianiem tego typu pytań, są one za to centralne dla projektu filozofii Heideggera, zawarte już w tytule jego wczesnego dzieła Bycie i czas[21].

Filozofia Nietzschego jest końcem metafizyki, gdyż powraca ona do początku greckiego myślenia, na swój sposób go podejmuje i tym samym zamyka ten krąg, który zatacza ruch pytania o byt jako taki w całości. Lecz jak dalece myślenie Nietzschego powraca do tego początku? Pytając tak, musimy z góry wyjaśnić, że Nietzsche w żadnym razie nie powtarza początkowej filozofii w jej dawnym kształcie. Chodzi tu raczej o to, że w odpowiedzi na pytanie przewodnie wychodzą na jaw, w przemienionym kształcie, istotne stanowiska podstawowe początku – i to wraz z łączącym je związkiem.[22]

– M. Heidegger, Nietzsche. Tom I, przeł. Andrzej Gniazdowski, Piotr Graczyk, Wawrzyniec Rymkiewicz, Mateusz Werner, Cezary Wodziński, Warszawa 1998, s. 464.

Rozumowanie wygląda następująco. Wielka tradycja zachodniej metafizyki rozpoczyna się, zdaniem Heideggera, od pojawienia się dwóch przeciwstawnych tradycji. Reprezentantem pierwszej z nich jest Parmenides, deklarujący, że „byt jest, a niebytu nie ma”. To skrajny reprezentant ruchu w filozofii, który dąży do określenia prawdziwej rzeczywistości jako stałej, niezmiennej, trwającej poza czasem, jednolitej. Przeciwną intuicję wyraża Heraklit z Efezu: jego opis świata akcentuje ruch, zmianę, ciągłe stawanie się, nietrwałość.

Projekt metafizyczny Friedricha Nietzschego jest ważny o tyle, że próbuje połączyć obie te perspektywy. Z jednej strony świat rozpoznany jest jako wola mocy, ciągłe stawanie się, zmienność form i perspektyw. Z drugiej, obowiązywać ma zasada wiecznego powrotu wszystkich rzeczy, która wprowadza globalną monotonię, powtarzalność, tożsamość. Skoro wszystko ciągle powraca, to nie ma żadnej faktycznej nowości, a w pewnym sensie – żadnej zmiany. Ta nieco paradoksalna unia pozwala Nietzschemu połączyć niezmienny byt ze światem stawania się za pomocą pojęciowej pary: woli mocy oraz wiecznego powrotu.

Opracowanie filozofii Nietzschego autorstwa Martina Heideggera jest obszerne i wyczerpujące. Jego niewątpliwą zasługą jest to, że jako pierwszy interpretator uczynił wieczny powrót kategorią centralną dla tej myśli. Karl Jaspers, którego odczytanie analizowałem wcześniej, ewidentnie nie docenił roli, jaką powinna odegrać ta koncepcja przy całościowym ujęciu myśli Nietzschego.

Specyfiką odczytania Heideggera jest mocno metafizyczny rys, który wydaje się tracić z oczu etyczną i egzystencjalną doniosłość medytacji nad wiecznym powrotem. Mocno dyskusyjna jest także specyficzna historiozofia, której logika nakazuje Heideggerowi umieścić greckich filozofów, Nietzschego oraz swoje dociekania w jakimś dziejowym planie. Czytając ten tekst trudno nie oprzeć się wrażeniu, że Heidegger sugeruje, że jego wykłady na temat Nietzschego zostały już koniecznie zapisane i przypieczętowane w kosmicznym planie, gdy Heraklit z Efezu zapisywał swoje Zdania.

Na koniec warto zwrócić uwagę, że u Heideggera wieczny powrót jest zawsze rozumiany jako wieczny powrót „tego samego”. Wydaje się, że podobną intuicję miał sam Friedrich Nietzsche, ale jak zademonstruję w kolejnej części pracy, ostro polemizował z nią Gilles Deleuze.

Gilles Deleuze: wieczny powrót jako żywioł różnicujący siły

W 1962 roku Gilles Deleuze publikuje słynną monografię o myśli Friedricha Nietzschego: Nietzsche i filozofia. To ujęcie problematyki ma dość specyficzny rys.

Po pierwsze, Deleuze traktuje Nietzschego jako filozofa o ambicjach systemowych, a więc marginalizuje rolę wewnętrznych sprzeczności, które można dostrzec w tej myśli. Sam starałem się pokazać, że w ostatnich latach życia Nietzsche rzeczywiście pracował nad systemowym ujęciem ontologii woli mocy, ale należy stwierdzić, że próba okazała się nieudana, a system natrafił na nieusuwalne aporie. Deleuze, przeciwnie, twierdzi, że próba jest w pełni udana i w tym duchu utrzymana jest książka, której zaraz przyjrzę się bardziej szczegółowo.

Po drugie, Deleuze rozgrywa myśl Nietzschego przeciwko systemowi Georga W. F. Hegla, uważając, że właśnie w tym kontekście – w celu teoretycznego zniszczenia idealizmu niemieckiego – publikowane były kolejne traktaty Nietzschego. To również wydaje się znacząca nadinterpretacja. W tekstach Nietzschego trudno znaleźć wyraźne polemiki z tezami Hegla: dość regularnie atakuje on tezy etyczne Immanuela Kanta, oskarżając autora „Krytyk” o prezentowanie jedynie lekko zmienionej moralności chrześcijańskiej. Do tez Hegla w opublikowanych pracach, Nietzsche nie odnosi się prawie wcale. Z pewnością niektóre z nich znał – był przecież w młodości namiętnym zwolennikiem filozofii Arthura Schopenhauera, której ostrze zwrócone jest przeciwko Heglowi – trudno jednak rozstrzygnąć, jaki miał do nich stosunek. Studium Roberta R. Williamsa z 2012 roku – Tragedy, Recognition, and the Death of God: Studies in Hegel and Nietzsche[23] – doskonale przybliża kontekst debaty o stosunek Hegla i Nietzschego, a ponadto doskonale polemizuje z tezami Gillesa Deleuze’a. Pozostaje mi tylko powołać się na nie, a na potrzeby tej pracy stwierdzić, że anty-heglowskie odczytanie filozofii Friedricha Nietzschego jest nieuprawnione.

Po trzecie, trudno rozstrzygnąć status wielu fragmentów pracy Nietzsche i filozofia. Czytelnika może nurtować pytanie, czy jest to opis i interpretacja myśli Nietzschego, jej twórcze rozwinięcie w ujęciu Gillesa Deleuze’a, czy też – najbardziej mylący przypadek – fragment, w którym Deleuze swoje myśli przypisuje Nietzschemu. Z nieco podobnym problemem zetknąłem się w przypadku tekstów Heideggera. Jak starałem się pokazać, Heidegger ma tendencję do tworzenia swoistej historiozofii, w której cała tradycja zachodniej metafizyki, Friedrich Nietzsche oraz jego własne przemyślenia, stanowią pewną jedną dyskusję, jedną myśl, która rozwija się poprzez dzieje. Gilles Deleuze nie tworzy podobnej historiozofii, ale nad-interpretuje czy może de-interpretuje parę wątków z Nietzschego, w tym koncepcję wiecznego powrotu, co jest ważne dla tej pracy.

Główny zarzut mogę wypowiedzieć od razu: z wszystkich notatek Nietzschego jednoznacznie wynika, że chodziło mu o wieczny powrotów tego samego. W nieskończonych cyklach mają powracać te same wydarzenia, miejsca i ludzie, w takiej samej kolejności. Czasem myśl ta miała służyć jedynie medytacji – jak w słynnym fragmencie z Radosnej wiedzy – czasem miała status hipotezy metafizycznej, jak w Tako rzecze Zaratustra czy w Woli mocy. Gilles Deleuze tymczasem odczytuje wieczny powrót jako „żywioł różnicujący siły”. To ciekawy pomysł, dlatego właśnie zajmuję się nim w tej części pracy, ale muszę powiedzieć jasno, że nie ma podstaw do takiego rozumienia wiecznego powrotu u samego Nietzschego. To autorski wkład Deleuze’a w filozoficzną dyskusję o tym, jak należy rozumieć wieczny powrót.

Warto zatem pamiętać, że Deleuze widzi Nietzschego jako myśliciela systemowego, o ambicjach anty-Heglowskich i głoszącego metafizyczny pluralizm i zróżnicowanie. Uważam, że przybliżenie tego rozumienia wiecznego powrotu jest wartościowe, gdyż stanowi potężną nowość w całej zachodniej tradycji filozoficznej. Od Heraklita z Efezu i stoików po dociekania Martina Heideggera – wszyscy myśliciele gremialnie głosili wieczny powrót tego samego, a Gilles Deleuze proponuje wieczny powrót różnicy.

Deleuze wyróżnia dwa aspekty wiecznego powrotu: 1) doktrynę kosmologiczną i fizyczną oraz 2) myśl etyczną i selektywną. Czas przyjrzeć im się bardziej szczegółowo.

Wyłożenie wiecznego powrotu, tak jak go rozumie Nietzsche, zakłada krytykę stanu końcowego czy też stanu równowagi. Gdyby wszechświat mógł być w równowadze, mówi Nietzsche, gdyby stawanie się miało cel lub stan końcowy, zostałoby to już osiągnięte. Otóż chwila aktualna, jako chwila, która mija, dowodzi, iż stan taki nie został osiągnięty, a zatem równowaga sił nie jest możliwa.[24]

– G. Deleuze, Nietzsche i filozofia, przeł. Bogdan Banasiak, Łódź 2012, s. 73.

Rozumowanie przebiega następująco: na początku zwracam uwagę na fakt, że proces stawania się świata nadal trwa, świat nadal jest zmienny, dość chaotyczny i nieprzewidywalny. Doświadczenie zmiany, które napotykam po prostu żyjąc w świecie, jest w tym wypadku pierwszą przesłanką dowodu.

W kolejnym kroku wnioskowania Nietzsche dokonuje dużego – może nieuprawnionego – skoku w rejony metafizyki kosmosu. Postulują: gdyby proces stawania się miał mieć koniec, jakiś ostateczny cel, to już zostałby on osiągnięty w przeszłości. Skąd ten wniosek? Nietzsche powołuje się na argument z „nieskończoności czasu przeszłego”, po prostu zakłada, że czas przeszły nie ma końca. W żadnym „momencie” procesu kosmicznego nie da się wskazać na jego początek, moment stworzenia. To w oczywisty sposób mocne założenie metafizyczne. Współczesna wiedza fizyczna sugeruje, że takim początkiem mógł być wielki wybuch, choć niektórzy badacze, jak przytaczany już wcześniej Roger Penrose, sugerują, że nie był to pierwszy wielki wybuch w historii całego wszechświata czy może meta-wszechświata. Rozstrzygnięcia kosmologiczne nie są moim celem, więc pozostawię ten wątek. Chodzi mi tylko o wskazanie filozoficznego rozumowania Nietzschego: z jednej strony zakłada on nieskończoność czasu przeszłego, a z drugiej – skończoną liczbę wydarzeń, która w ogóle jest możliwa w kosmosie. Zestawienie tych dwóch hipotez wraz z doświadczeniem zmiany, znanym z codziennego życia, prowadzi do przyjęcia doktryny o wiecznym powrocie wszystkich rzeczy. Skoro skończona liczba wydarzeń miała się rozegrać w nieskończonym czasie, to musiały się one powtarzać – i to wielokrotnie, wiecznie.

Można sformułować zarzuty wobec obu przesłanek. Do nieskończonego czasu przeszłego już się odniosłem, a jeśli chodzi o skończoną liczbę wydarzeń – to też jest dyskusyjny argument. Wydaje się, że da się pomyśleć wszechświat, w którym istniałaby nieskończona liczba elementów bazowych (cząstek, atomów, monad, ognisk woli mocy – ich natura nie ma w tej chwili znaczenia). Jeśli tak, to nieskończona liczba tych elementów mogłaby wygenerować nieskończone zróżnicowanie wydarzeń i nawet w nieskończonym czasie przeszłym nie dochodziłoby do ich ciągłego powtarzania. Argumentacja przekonująca Nietzschego nie jest zatem przekonująca. Gilles Deleuze nieco ją modyfikuje. W wyraźnej kontrze do odczytania Martina Heideggera i samych tekstów Nietzschego, postuluje, że wieczny powrót nie jest powrotem tego samego, tych samych osób, obiektów i zdarzeń.

Wyrażenie „wieczny powrót” pozbawiamy sensu, gdy rozumiemy przez nie powrót tego samego. To nie byt powraca, lecz samo powracanie konstytuuje byt, o ile afirmuje się on w stawaniu i w tym, co upływa. To nie jedno powraca, lecz samo powracanie jest jednym, które afirmuje się w różnym i wielorakim. Innymi słowy, tożsamość w wiecznym powrocie nie wyznacza natury tego, co powraca, lecz przeciwnie, każe mu powracać ze względu na to, co się różni. Dlatego wieczny powrót należy rozumieć jako syntezę, syntezę czasu i jego wymiarów, syntezę różnego i jego odtworzenia, syntezę stawania się i bytu, który afirmuje się w stawaniu, syntezę podwójnej afirmacji.[25]

– G. Deleuze, Nietzsche i filozofia, przeł. Bogdan Banasiak, Łódź 2012, s. 75.

Łatwo dostrzec, że w tym fragmencie Gilles Deleuze korzysta już z własnej aparatury pojęciowej, z koncepcji różnicy oraz powtórzenia, które rozwinie parę lat później w pracy Różnica i powtórzenie[26], będącej wykładem jego własnej ontologii. Idea brzmi następująco: nie chodzi o powracanie ciągle tych samych wydarzeń w kosmicznej skali, lecz o uznanie, że aby wyjaśnić fakt stawania się, musimy założyć wieczny powrót. Wieczny powrót jest fundamentem, który przybliża dwa pojęcia: byt i stawanie się. Friedrich Nietzsche postulował podobne rozstrzygnięcie w finalnych partiach Woli mocy. Nowością odczytania Deleuze’a jest nacisk na powtórzenie czy odtworzenie tego, co różne, samej różnicy.

Deleuze wyróżnia u Nietzschego dwa typy sił, które działają w rzeczywistości: siły aktywne i siły reaktywne. Siły aktywne związane są z afirmacją życia, odpowiada im Dionizos jako postać mityczna i właściwe rozumienie woli mocy jako chęci przekroczenia samego siebie. Siły reaktywne powiązane są z nihilizmem, resentymentem, negacją woli życia i światem ostatniego człowieka. Oba typy tych sił ściśle wiążą się z wiecznym powrotem i wolą mocy. Jeden z kluczowych momentów tego odczytania łączy wszystkie te pojęcia w jednym rozumowaniu.

Oto czym jest wola mocy: żywiołem genealogicznym siły, zarazem różnicującym i genetycznym. Wola mocy jest żywiołem, z którego wynika zarazem różnica ilościowa sił pozostających w stosunku i jakość powracająca w tym stosunku z każdą siłą. Wola mocy ujawnia tutaj swą naturę: jest ona zasadą syntezy sił. To w tej syntezie, która odnosi się do czasu, siły ponownie przechodzą przez te same różnice czy też to, co różne, się odtwarza. Synteza jest syntezą sił, ich różnicy i ich odtworzenia; wieczny powrót jest syntezą, której zasadą jest wola mocy.[27]

– G. Deleuze, Nietzsche i filozofia, przeł. Bogdan Banasiak, Łódź 2012, s. 77.

To właśnie jest metafizyczna interpretacja koncepcji wiecznego powrotu, której autorem jest Gilles Deleuze i zarazem największa nowość, jaką wprowadza on do rozumienia tej doktryny. Wydaje się, że cała wcześniejsza tradycja intelektualna – włącznie z Friedrichem Nietzschem – postulowała wieczny powrót tego samego, tymczasem Deleuze postuluje wieczny powrót różnicy. To pozwala mu na sformułowanie niezwykle dynamicznego obrazu rzeczywistości. To chaotyczny świat stawania się i ciągłej zmiany, w którym co prawda dochodzi do powtórzeń, ale ponieważ powtarza się różnica, to nie powracają te same wydarzenia. W każdym powrocie – którego zasadą jest metafizycznie rozumiana wola mocy – różnicuje się układ sił aktywnych i reaktywnych. Wieczny powrót rozumiany jest jako żywioł różnicujący siły.

To pozwala Deleuze’owi ustanowić rodzaj optymistycznej metafizyki: siły reaktywne, moralność przesiąknięta resentymentem i niechęcią do życia, nie odniesie nigdy ostatecznego zwycięstwa, gdyż w kolejnym przetasowaniu znów zmieni się układ sił aktywnych i reaktywnych. Druga konsekwencja jest taka, że również siły aktywne nigdy nie osiągną ostatecznego zwycięstwa, gdyż – powołując się na wcześniejsze rozważania – gdyby cel mógł zostać osiągnięty, to już zostałby osiągnięty. Odczytanie Gillesa Deleuze’a nie jest wierne tekstowi samego Nietzschego, ale pozostaje niezwykle inspirującą propozycją metafizyczną.

Teraz przyjrzę się drugiemu aspektowi wiecznego powrotu, czyli potraktowaniu go jako myśli etycznej i selektywnej.

W jakim jednak sensie wieczny powrót jest selektywny? Przede wszystkim dlatego, że jako myśl daje woli regułę praktyczną. Wieczny powrót daje woli regułę tak ścisłą, jak reguła kantowska. Podkreśliliśmy, że wieczny powrót jako doktryna fizyczna był nowym sformułowaniem syntezy spekulatywnej. Jako myśl etyczna wieczny powrót jest nowym sformułowaniem syntezy praktycznej: tego, czego chcesz, chciej tak, jakbyś chciał również wiecznego powrotu tego.[28]

– G. Deleuze, Nietzsche i filozofia, przeł. Bogdan Banasiak, Łódź 2012, s. 96.

Powracają zatem w odczytaniu Deleuze’a wątki, na które zwracałem uwagę już wcześniej. W wymiarze etycznym i egzystencjalnym medytację nad wiecznym powrotem należy rozumieć jako nowy imperatyw etyczny. Podobnie, jak słynny imperatyw sformułowany przez Immanuela Kanta, medytacja nad wiecznym powrotem ma charakter formalny, to jest dostarcza metody przewartościowania wartości. Same wartości, a także pragnienia i doświadczenia muszą pochodzić z życia osoby, która się nad nimi zastanawia. Test wiecznego powrotu jest selektywny, gdyż pozwala oddzielić pragnienia i wartości słabe, letnie, połowiczne od silnych i pełnych. Nie przejdzie go żadne „małe pragnienie” czy „drobna przyjemność”. To twardy wymóg etyczny: jeśli naprawdę czegoś chcę, to muszę zaakceptować także perspektywę wiecznego powrotu tego. Etyczny wątek w odczytaniu Gillesa Deleuze’a nie jest oryginalny – z pewnością nie tak twórczy, jak jego metafizyka różnicy i powtórzenia – bo powtarza już intuicje Karla Jaspersa i Martina Heideggera. Pełna zbieżność tych trzech ujęć – w innych aspektach tak od siebie odmiennych – jest dla mnie dowodem, że to właśnie etyczny i egzystencjalny wymiar medytacji nad wiecznym powrotem jest najciekawszą propozycją teoretyczną myśli Friedricha Nietzschego.

Ray Brassier: nihilizm a wieczny powrót

Filozofowie dobrze by uczynili, gdyby raz na zawsze zrezygnowali ze wzmianek o potrzebie restytucji znaczenia egzystencji, celowości życia czy ustanowienia na nowo harmonii między człowiekiem a przyrodą. Filozofia powinna być czymś więcej niż wodą na młyn żałosnego, ludzkiego samozadowolenia. Nihilizm to nie egzystencjalny dylemat, lecz spekulatywna szansa. Myślenie posiada własne dążenia, które nie pokrywają się z dążeniami życia, a niekiedy wręcz mogą być i faktycznie są z nimi sprzeczne. Ta ostatnia możliwość interesuje mnie tu najbardziej.[29]

– R. Brassier, Nihil Unbound. Enlightenment and Extinction, New York 2007, s. X.

W 2007 roku współczesny filozof Ray Brassier opublikował książkę Nihil Unbound. Enlightenment and Extinction, której celem było przedstawienie nowego, inspirującego rozumienia nihilizmu. Dla Brassiera nihilizm stanowi naturalną kontynuację projektu Oświeceniowego, a zarazem jest jego ostateczną radykalizacją. To filozoficzna postawa, którą powinien zaakceptować każdy człowiek, który serio potraktował Oświeceniową lekcję „odczarowania świata”. Ludzkie życie, historyczne dzieje i cały kosmos są po prostu bezsensowne, nie istnieją też żadne obiektywne wartości. Brassier argumentuje, że musimy wreszcie, jako zachodnia cywilizacja, udźwignąć ciężar procesu intelektualnego, który już się dokonał, czyli zaakceptować nihilizm i zobaczyć, jakie intelektualne posunięcia są możliwe w następstwie tego rozstrzygnięcia. Trudno nie zauważyć, że pod wieloma względami Friedrich Nietzsche zgodziłby się z tą diagnozą. Z pewnością bliska była mu taka genealogia nihilizmu, a afirmatywne podejście, jakie Brassier względem niego prezentuje, także współgra z ogólnym projektem filozofii Nietzschego.

Siódmy i zarazem ostatni rozdział książki Brassiera – The Truth of Extinction – jest poświęcony dyskusji z filozofią Friedricha Nietzschego. W języku polskim można znaleźć tłumaczenie tego rozdziału, w numerze kwartalnika Kronos o nihilizmie – to tekst Prawda o zagładzie. Właśnie za tym wydaniem cytuję dalsze fragmenty pracy Brassiera.

To ważny tekst, gdyż program Raya Brassiera pod wieloma względami pokrywa się z projektem filozoficznym Nietzschego. Przede wszystkim – obaj filozofowie w pewnym sensie są nihilistami. Brassier to nihilista deklaratywny, który uważa, że nową, lepszą filozofię jutra – zradykalizowany scjentyzm – można zbudować tylko na gruncie nihilizmu. Stawką filozofii Friedricha Nietzschego jest oczywiście przezwyciężenie nihilizmu, ale – jak Nietzsche podkreśla w tekstach – można tego dzieła dokonać jedynie „od środka”. Wyjście z nihilistycznego impasu w kulturze nie dokona się poprzez narzucenie w konserwatywnym geście jakiejś nowej, wysoce arbitralnej hierarchii wartości o rzekomo transcendentnej podstawie. Szansa na to minęła wraz ze śmiercią Boga. Jedyną szansą jest, zdaniem Nietzschego, zaakceptować w pełni nihilizm, przemyśleć go do samego końca i z tej pozycji go przezwyciężyć. Zabieg ten powiązany jest z medytacją nad wiecznym powrotem wszystkich rzeczy. Można zatem powiedzieć, że na pewnym etapie myślowym zarówno Brassier, jak i Nietzsche są nihilistami. Różnica jest taka, że Brassier pozostaje konsekwentnym nihilistą i traktuje go jako fundament pod scjentystyczną filozofię, a Nietzsche próbuje nihilizm przezwyciężyć stawiając ostatecznie na witalistyczną filozofię woli mocy.

Ani poznanie, ani odczuwanie, ani życie, ani umieranie nie ustanawia różnicy, która byłaby jakąkolwiek różnicą – „stawanie się do niczego nie zmierza i niczego nie osiąga”. Cała filozofia Nietzschego jest jednak próbą przezwyciężenia tego nihilistycznego przypuszczenia. Pojmuje on nihilizm jako triumf negacji nieokreślonej, uznanie ostatecznego niezróżnicowania oraz wymienialności bytu i stawania się, prawdy i kłamstwa, rzeczywistości i pozoru.[32]

– R. Brassier, Prawda o zagładzie, „Kronos”, nr 1 (16)/2011, s. 152.

W tym momencie analiza robi się naprawdę interesujące. Jak wskazywałem wcześniej – ostateczną stawką ostatniej filozofii Nietzschego – projektu metafizyki woli mocy – było właśnie przybliżenie bytu i stawania się. To, co stałe i jasno określone (byt, prawda, rzeczywistość) miało stać się wymienne na to, co zmienne i dynamiczne (stawanie się, kłamstwo, iluzja). Łatwo dostrzec, że nihilizm doskonale realizuje założenia tego projektu już w punkcie wyjścia. Nietzsche jednak wielokrotnie go krytykuje, upatrując w nim radykalizacji najgorszych historycznych tendencji: woli negacji i resentymentu. O co chodzi? Jak się wydaje, w myśli Nietzschego chodzi nie o proste odrzucenie nihilizmu, a o jego przezwyciężenie „z wewnątrz”. Nasuwa to skojarzenia z jakąś dialektyką w stylu Hegla – nihilizm ma zostać zarazem dopełniony i przekroczony, zachowany i zanegowany, co ostatecznie pozwoli na dalszy rozwój ludzkości (bo raczej nie o rozwój Ducha w chodzi tym wypadku). To przekroczenie nihilizmu „z wewnątrz” możliwe jest dzięki medytacji nad wiecznym powrotem. Należy pomyśleć świat, jakby nigdy się nie zaczął, nie miał żadnego celu i nigdzie nie zmierzał, co ostatecznie odbiera mu wartość i sens, a zarazem w pełni afirmować ten stan świata, nadając ostateczny i wieczny sens każdej chwili wieczności. To sprawia, że wieczny powrót jest jednocześnie „najcięższym brzemieniem” i „wiedzą radosną”.

Skoro wszystkie znane (i poznawalne) wartości uświęcone przez kulturę judeochrześcijańską wynikają z reaktywnych sił płynących z negatywnej woli nicości, dla której wszelka wartość musi opierać się na prawdzie, afirmacja wiecznego powrotu jest zarówno unicestwieniem wszelkich znanych wartości, jak i stworzeniem wartości nieznanych.[33]

– R. Brassier, Prawda o zagładzie, „Kronos”, nr 1 (16)/2011, s. 154

Podkreślałem już powiązanie medytacji nad wiecznym powrotem z projektem przewartościowania wszystkich wartości. W powyższym fragmencie Brassier w ciekawy sposób precyzuje, o jakie wartości finalne może chodzić Nietzschemu. Medytacja nad wiecznym powrotem ma charakter formalnego etycznego imperatywu – nie dostarcza gotowych rozstrzygnięć, a jedynie metody, za pomocą której można je osiągnąć. Pewne wartości i pożądane cele przejdą test wiecznego powrotu, inne nie.

Brassier zdaje się sugerować, że typowe wartości judeochrześcijańskie trzeba będzie odrzucić – nie wytrzymają tego testu, gdyż są z istoty podszyte resentymentem, nie mają wymaganego charakteru afirmatywnego. To bardzo ciekawa uwaga. Wydaje się, że upaść pod testem wiecznego powrotu muszą wszystkie oceny i etyczne czyny, których sensowność zasadza się na obietnicy transcendentnej nagrody – niebiańskiego błogostanu – gdyż o żadnej nagrodzie w zaświatach nie może być w tym wypadku mowy. Jeśli pomagam bliźniemu, tylko dlatego, że liczę na przyszłe zbawienie, to pewnie zatrwoży mnie myśl, że ten gest pomocy będzie się powtarzał wiecznie, bez celu i rozstrzygnięcia, nic nowego mi nie zapewniając. Wyrachowany altruizm – podobnie jak czyn zły, przed którego dokonaniem powstrzymuje widmo piekielnej kary – nigdy nie przejdzie testu wiecznego powrotu. Strywializowana wersja wartości judeochrześcijańskich – „czyń słusznie, bo inaczej czeka cię wieczne potępienie” – zatem z pewnością nie przejdzie testu wiecznego powrotu. Wydaje się jednak, że pewne (może autentyczne?) rozumienie tych wartości może zostać ocalone. Za pomocą medytacji nad wiecznym powrotem nabierają one cechy autoteliczności – stają się same dla siebie celem. Tak pojęty czyn słuszny, sprawiedliwy czy piękny przejdą test wiecznego powrotu. Nie będą to zatem wartości całkowicie nowe, a po prostu odmienione.

W dalszej części książki Ray Brassier formułuje dwa zarzuty wobec medytacji nad wiecznym powrotem, a następnie proponuje alternatywne ćwiczenie duchowe – medytację nad kosmiczną katastrofą, która stanowi podstawę dla zrozumienia jego nihilizmu. Najpierw skomentuję oba zarzuty, by następnie odnieść się do nihilistycznej perspektywy kosmicznej katastrofy i wreszcie na koniec pokazać, że wieczny powrót stanowi bardzo ciekawą odpowiedź teoretyczną. Oto klarowne przedstawienie zarzutów:

Po pierwsze, nie wiadomo czy można zestawić rozkosz i cierpienie w taki sposób, że rozkosz, jakkolwiek by nie była krótka, zawsze przeważy nad cierpieniem, nawet najdłuższym. Po drugie, normatywny postulat, wedle którego wola zdolna do afirmacji „wszelkiego bólu”jest szlachetniejsza od woli, która tego nie potrafi, wydaje się być obciążony pewną nieokreślonością.[34]

– R. Brassier, Prawda o zagładzie, „Kronos”, nr 1 (16)/2011, s. 158-159.

Rozumowanie przy pierwszym zarzucie brzmi zatem: pełna medytacja nad wiecznym powrotem wymaga od podmiotu afirmacji całości bytu. Wydaje się jednak, że podczas swojego życia ludzie częściej – a z pewnością dotkliwiej – doświadczają cierpienia niż rozkoszy. Konkluzja: rozważając całość bytu przeważa cierpienie, a zatem żądanie od jednostki, aby afirmowała całość bytu jest skazane na niepowodzenie. Co na tak postawiony zarzut odpowiedziałby Nietzsche? Ten motyw pojawiał się już w omawianych przeze mnie tekstach: afirmacja całości bytu nie jest łatwa, zostaje wręcz jasno określona jako „najcięższe brzemię”. Próba wiecznego powrotu wymaga podmiotu o heroicznej sile ducha, który będzie w stanie udźwignąć tragizm ludzkiej egzystencji. Zarzut jest zatem chybiony. Medytacja nad wiecznym powrotem nie jest jakimś wariantem „zakładu Pascala”, w ramach którego racjonalny podmiot utylitarnie rozważa, która perspektywa życiowa wygląda bardziej sensownie (np. oferuje więcej przyjemności) i na tej podstawie dokonuje selekcji. Trzeba udźwignąć ogrom ludzkiego cierpienia i tragedii, zaakceptować go i przyjąć z radością. Jak już podkreślałem, to nie jest zadanie, którego może się podjąć zwykły człowiek. Zadanie tak mocno przekracza typowe standardy ludzkiego życia, że – jak sądzę – może tylko przyszły nadczłowiek lub jakiś bóg będzie w stanie je udźwignąć.

Drugi zarzut Brassiera to stwierdzenie, że medytacja nad wiecznym powrotem stanowi nieokreślone kryterium selekcji. Ma oddzielić słabe pragnienia od silnych, ale nie pozwala na przykład oddzielić ludzi szlachetnych od pospolitych czy nawet niemoralnych. Można wszak wyobrazić sobie sytuację, w której jakiś zbrodniarz lub psychopata będzie pożądał wiecznego powrotu swoich zbrodni. W teście tym brakuje zatem dodatkowego kryterium, jakiejś społecznej klauzuli, która chroniłaby innych ludzi przed zakusami niegodziwców. To nieokreślenie stanowi pewną słabość, ale wydaje się, że Nietzsche nie mógł wprowadzić żadnego dodatkowego kryterium. Byłoby one niespójne z szerszym kontekstem jego filozofii, w której generalnie chodzi o to, by pokazać nieadekwatność kryteriów (a także wartości) zewnętrznych wobec życia. Nie ma w filozofii Nietzschego miejsca na transcendentne wobec życia prawa moralne, więc nie wiadomo, jak można by umocować zewnętrzne kryterium selekcji wobec medytacji nad wiecznym powrotem tego samego. To sensowny zarzut. W ramach dopowiedzenia mogę jedynie zaznaczyć, że sam Nietzsche był świadom tego niedookreślenia i najwyraźniej w pełni je akceptował. Cytowany już przeze mnie fragment Pism pozostałych głosi: ” komu podporządkowanie się, podległość, posłuch dostarcza najwyższych przeżyć, ten niech będzie posłuszny”. Medytacja nad wiecznym powrotem nie oddzieli zatem ludzi moralnych od występnych, ani jednostek posłusznych i uległych od niepokornych. Jedyna selekcja, jaką oferuje, to selekcja na wolę afirmatywną (wolę mocy) i wolę nicości, zaprzeczenia, niedookreślenia.

Przyjrzę się teraz medytacji nad kosmiczną katastrofą. Ray Brassier modyfikuje i dopełnia rozważania Jeana-Francois Lyotarda z eseju Czy myślenie może trwać bez ciała?. Pomysł jest w sumie prosty: jeśli weźmiemy naszą aktualną wiedzę o procesie kosmicznym, to musimy uwzględnić w rozważaniach 1) moment, w którym istnienie życia na naszej planecie stanie się niemożliwe (za jakieś cztery i pół miliarda lat) oraz 2) moment, w którym istnienie życia w ogóle stanie się niemożliwe w skali całego kosmosu (za trylion trylionów trylionów lat – 10^[1728] lat). Ta ostatnia perspektywa to właśnie „zagłada” z tytułu książki Brassiera, ostateczny kres wszelkiej możliwości życia we wszechświecie. Brassier następnie argumentuje, że skoro znamy już finał, to możemy ocenić wartość każdego kroku, który do niego doprowadzi. Odpowiedź utrzymana jest w duchu nihilistycznym: finalny kres podważa wartość każdego dokonanego działania, a zatem kategorie wartości i sensu życia należy po prostu odrzucić. Można zachować prawdę, jak właśnie prawdę o zagładzie, której poznanie doprowadziło do tego rozumowania.

Słowo komentarza: wygląda na to, że rysują się trzy możliwości metafizyczne. Pierwszą jest zarysowana przez Raya Brassiera kosmiczna zagłada, drugą – wieczny powrót tego samego, proponowany przez wielu myślicieli zachodnich: od Heraklita z Efezu po Friedricha Nietzschego i wreszcie trzecią – rozstrzygnięcie w duchu tradycyjnego chrześcijańskiego teizmu, a zatem wyraźny i wartościowy koniec wszechświata w postaci Sądu Ostatecznego. To hipotezy metafizyczne dotyczące ostatecznego losu kosmosu, trudno więc w tym wypadku o wiedzę w tradycyjnym sensie. Osoby wierzące mogą wybrać ścieżkę chrześcijańską na podstawie „autorytetu Objawienia”, dla negujących metafizykę scjentystów najsensowniejsza powinna wydać się droga Raya Brassiera. Cykliczna kosmologia hinduizmu, stoików i Nietzschego też ma pewne zalety perswazyjne, gdyż np. omija problem wyłonienia się bytu z nicości czy stanu kosmosu „przed początkiem”. Moją ambicją nie jest wykazanie, która z tych metafizycznych możliwości jest najbardziej przekonująca. Mam nadzieję, że udało mi się pokazać, że dla rozstrzygnięcia medytacji nad wiecznym powrotem tego samego szerszy kontekst metafizyczny nie ma większego znaczenia. Zamiast zastanawiać się nad tym, czy kosmos rzeczywiście jest cykliczny, należy rozważyć własne życie w perspektywie, jak gdyby był cykliczny. To prowadzi do ważnych rozstrzygnięć etycznych i egzystencjalnych.

Zakończenie

Sądzę, że udało mi się wykazać, że koncepcja wiecznego powrotu odgrywa kluczową rolę w szerszym projekcie filozoficznym Friedricha Nietzschego. Dzięki niej można zrozumieć to, czym ma być przewartościowanie wszystkich wartości. Znając metodę przewartościowania, łatwo zrekonstruować jego potrzebę – załamanie się starego porządku moralnego, nastanie epoki ostatniego człowieka z uwagi na wyczerpanie się źródła tradycyjnych wartości, czyli śmierć Boga – a także jego następstwa. Bytem, któremu uda się dokonać pełnego przewartościowania wszystkich wartości, a zatem udźwignąć medytację nad wiecznym powrotem całego bytu, może być jedynie przyszły nadczłowiek. Myślę, że udało mi się także pokazać, że sam Friedrich Nietzsche był zwolennikiem metafizycznego odczytania wiecznego powrotu – co ważne: powrotu tego samego, a nie zróżnicowania – i że była to kluczowa koncepcja w jego późnym systemie ontologii woli mocy.

Uważam, że dla aktualnych przedsięwzięć filozoficznych płodniejsze może okazać się etyczne i egzystencjalne odczytanie wiecznego powrotu. Starałem się pokazać, że medytację nad wiecznym powrotem tego samego można odczytać jako postulat rozwoju moralnego: dokonania selekcji wartości, a następnie przepracowanie procesu internalizacji systemu norm moralnych.

Pełne przemyślenie metafizycznego wymiaru wiecznego powrotu z pewnością jest trudniejsze, ale to także ciekawy trop badawczy. Friedrich Nietzsche nigdy nie ukończył systemu ontologii woli mocy. Zmagał się z problemem relacji bytu i stawania się, uważał, że wieczny powrót może dostarczyć klucza do ostatecznego rozwiązania tego problemu. W Notatkach z lat 1885-1887 podkreśla:

[Teza], że wszystko powraca, jest najbardziej ekstremalnym przybliżeniem świata stawania się do świata bytu: apogeum rozważań.[37]

– F. Nietzsche, Notatki z lat 1885-1887, przeł. Marta Kopis i Grzegorz Sowinski, Łódź 2012, s. 54.

Dokładne przemyślenie i przepracowanie pojęciowe tego przybliżenia świata stawania się i świata bytu wydaje się być kluczowe dla wypracowania pełnoprawnej ontologii, która mogłaby dobrze opisywać wydarzenia ze świata rzeczywistego. W XX wieku podejmowano kilka prób zbudowania takiej ontologii. Sądzę, że najciekawsze rozstrzygnięcia można znaleźć w pracach Alfreda Northa Whiteheada oraz Gillesa Deleuze’a. Moja propozycja dalszych badań nad koncepcją wiecznego powrotu w jej wymiarze metafizycznym byłaby zatem związana z przemyśleniem relacji bytu i stawania się w filozofiach Alfreda Northa Whiteheada oraz Gillesa Deleuze’a.

Koncepcja wiecznego powrotu w filozofii Friedricha Nietzschego

Przypisy

  1. K. Jaspers, Nietzsche. Wprowadzenie do rozumienia jego filozofii, przeł. Dorota Stroińska, Łódź 2012.
  2. M. Heidegger, Nietzsche. Tom I, przeł. Andrzej Gniazdowski, Piotr Graczyk, Wawrzyniec Rymkiewicz, Mateusz Werner, Cezary Wodziński, Warszawa 1998.
  3. G. Deleuze, Nietzsche i filozofia, przeł. Bogdan Banasiak, Łódź 2012.
  4. G. Deleuze, Nietzsche, przeł. Bogdan Banasiak, Łódź 2012.
  5. R. Brassier, Nihil Unbound. Enlightenment and Extinction, New York 2007.
  6. K. Löwith, Od Hegla do Nietzschego. Rewolucyjny przełom w myśli XIX wieku, przeł. Stanisław Gromadzki, Warszawa 2001.
  7. K. Jaspers, Nietzsche. Wprowadzenie do rozumienia jego filozofii, dz. cyt, s. 179-180.
  8. Tamże, s. 378.
  9. Tamże, s. 379.
  10. Tamże.
  11. R. Penrose, Cycles of Time: An Extraordinary New View of the Universe, Londyn 2010.
  12. K. Jaspers, dz. cyt., s. 385.
  13. A. Lewandowski, Deleuzjański „obraz myśli” Nietzschego: noologia antydialektyczna, [w:] G. Deleuze, Nietzsche, dz. cyt., s. 30.
  14. M. Heidegger, Philosophical and political writings, oprac. Manfred Stassen, Londyn 2006, s. 150.
  15. Tenże, Nietzsche. Tom I, dz. cyt.
  16. Tamże, s. 21.
  17. Tamże, s. 20.
  18. Tamże, s. 21.
  19. Tamże, s. 22.
  20. Tamże, s. 23.
  21. M. Heidegger, Bycie i czas, przeł. Bogdan Baran, Warszawa 2010.
  22. Tenże, Nietzsche. Tom I, dz. cyt., s. 464.
  23. R. R. Williams, Tragedy, Recognition, and the Death of God: Studies in Hegel and Nietzsche, Oxford 2012.
  24. G. Deleuze, Nietzsche i filozofia, dz. cyt., s. 73.
  25. Tamże, s. 75.
  26. Tenże, Różnica i powtórzenie, przeł. Bogdan Banasiak i Krzysztof Matuszewski, Warszawa 1997.
  27. Tenże, Nietzsche i filozofia, dz. cyt., s. 77.
  28. Tamże, s. 96.
  29. R. Brassier, Nihil Unbound. Enlightenment and Extinction, New York 2007, s. X.
  30. Tamże.
  31. R. Brassier, Prawda o zagładzie, „Kronos”, nr 1 (16)/2011, s. 152-181.
  32. Tamże, s. 152.
  33. Tamże, s. 154
  34. Tamże, s. 158-159.
  35. F. Nietzsche, Pisma pozostałe 1876-1889, przeł. Bogdan Baran, Kraków 1994, s. 57.
  36. J.-F. Lyotard, The Inhuman: Reflections on Time, Stanford 1991.
  37. F. Nietzsche, Notatki z lat 1885-1887, przeł. Marta Kopis i Grzegorz Sowinski, Łódź 2012, s. 54.

Bibliografia

  1. Adorno, Theodor W., Horkheimer Max, Dialektyka oświecenia: fragmenty filozoficzne, przeł. Małgorzata Łukasiewicz, Warszawa 2010.
  2. Bataille, Georges, Historia erotyzmu, przeł. Ireneusz Kania, Warszawa 2008.
  3. Berman, Marshall, „Wszystko, co stałe, rozpływa się w powietrzu”: rzecz o doświadczeniu nowoczesności, przeł. Marcin Szuster, wstęp Agata Bielik-Robson, Kraków 2006.
  4. Brassier, Ray, Nihil Unbound. Enlightenment and Extinction, New York 2007.
  5. Brassier, Ray, Prawda o zagładzie, “Kronos”, nr 1 (16)/2011, s.152-181.
  6. Buczyńska-Garewicz, Hanna, Czytanie Nietzschego, Kraków 2013.
  7. Campbell, Joseph, Bohater o tysiącu twarzy, przeł. Andrzej Jankowski, Kraków 2013.
  8. Deleuze, Gilles, Guattari, Felix, Anty-Edyp. Kapitalizm i schizofrenia, t. 1., przeł. Tomasz Kaszubski, Warszawa 2017.
  9. Deleuze, Gilles, Nietzsche, przeł. Bogdan Banasiak, Łódź 2012.
  10. Deleuze, Gilles, Nietzsche i filozofia, przeł. Bogdan Banasiak, Łódź 2012.
  11. Deleuze, Gilles, Różnica i powtórzenie, przeł. Bogdan Banasiak i Krzysztof Matuszewski, Warszawa 1997.
  12. Derrida, Jacques, Ostrogi: style Nietzschego, przeł. Bogdan Banasiak, Łódź 2012.
  13. Diels, Hermann, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin 1951.
  14. Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, przeł. Irena Krońska, Kazimierz Leśniak, Witold Olszewski, przy współpracy Bogdana Kupisa, Warszawa 2004.
  15. Eliade, Mircea, Mit wiecznego powrotu, przeł. Krzysztof Kocjan, Warszawa 1998.
  16. Filozofia w czasach terroru: rozmowy z Jürgenem Habermasem i Jakiem Derridą, przeprowadziła i komentarzem opatrzyła Giovanna Borradori, przeł. Andrzej Karalus, Marcin Kilanowski, Bartosz Orlewski, red. i wstęp do wyd. pol. Andrzej Szahaj, Warszawa 2008.
  17. Jaspers, Karl, Nietzsche. Wprowadzenie do rozumienia jego filozofii, przeł. Dorota Stroińska, Łódź 2012.
  18. Jung, Carl Gustav, Człowiek i jego symbole, przeł. Robert Palusiński, Katowice 2018.
  19. Harari, Yuval Noah, Sapiens: od zwierząt do bogów, przeł. Justyna Hunia, Warszawa 2017.
  20. Heidegger, Martin, Bycie i czas, przeł. Bogdan Baran, Warszawa 2010.
  21. Heidegger, Martin, Nietzsche. Tom I, przeł. Andrzej Gniazdowski, Piotr Graczyk, Wawrzyniec Rymkiewicz, Mateusz Werner, Cezary Wodziński, Warszawa 1998.
  22. Heidegger, Martin, Nietzsche. Tom II, przeł. Andrzej Gniazdowski, Piotr Graczyk, Wawrzyniec Rymkiewicz, Mateusz Werner, Cezary Wodziński, Warszawa 1999.
  23. Heidegger, Martin, Philosophical and political writings, oprac. Manfred Stassen, Londyn 2006.
  24. Heidegger, Martin, Podstawowe zagadnienia filozofii, przeł. Wawrzyniec Rymkiewicz, Warszawa 2017.
  25. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Fenomenologia ducha, przeł. Światosław Florian Nowicki, Warszawa 2002.
  26. Heraklit z Efezu, Zdania, przekład i posłowie Adam Czerniawski, Gdańsk 2005.
  27. Herer, Michał, Filozofia aktualności. Za Nietzschem i Marksem, Warszawa 2012.
  28. Jameson, Fredric, Postmodernizm, czyli logika kulturowa późnego kapitalizmu, przeł. Maciej Płaza, Kraków 2011.
  29. Kuhn, Thomas S., Struktura rewolucji naukowych, przeł. Helena Ostromęcka, Warszawa 2009.
  30. Löwith, Karl, Od Hegla do Nietzschego. Rewolucyjny przełom w myśli XIX wieku, przeł. Stanisław Gromadzki, Warszawa 2001.
  31. Lyotard, Jean-Francois, Kondycja ponowoczesna. Raport o stanie wiedzy, przeł. Małgorzata Kowalska i Jacek Migasiński, Warszawa 1997.
  32. Lyotard, Jean-Francois, The Inhuman: Reflections od Time, Stanford 1991.
  33. Marek Aureliusz, Rozmyślania, przeł. Marcin Reiter, Kęty 2001.
  34. Machiavelli, Nicolo, Książę, przeł. Antoni Sozański, Warszawa 2017.
  35. Musiał, Łukasz, O bólu. Pięć rozważań w poszukiwaniu autora, Poznań 2016.
  36. Nemezjusz z Emezy, O naturze ludzkiej, przeł. Andrzej Kempfi, Warszawa 1982.
  37. Nietzsche, Friedrich, Ecce homo. Jak się staje – kim się jest, przeł. Leopold Staff, posłowie napisał Stanisław Łojek, Kraków 2004.
  38. Nietzsche, Friedrich, Narodziny tragedii, przeł. Grzegorz Sowinski, Kraków 2011.
  39. Nietzsche, Friedrich, Notatki z lat 1885-1887, przeł. Marta Kopis i Grzegorz Sowinski, Łódź 2012.
  40. Nietzsche, Friedrich, Pisma pozostałe 1876-1889, przeł. Bogdan Baran, Kraków 1994.
  41. Nietzsche, Friedrich, Poza dobrem i złem. Preludium do filozofii przyszłości, przeł. Grzegorz Sowinski, Kraków 2012.
  42. Nietzsche, Friedrich, Radosna wiedza, przeł. Małgorzata Łukasiewicz, Gdańsk 2008.
  43. Nietzsche, Friedrich, Tako rzecze Zaratustra, przeł. Wacław Berent, Kraków 2016.
  44. Nietzsche, Friedrich, Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości, przeł. Stefan Frycz i Konrad Drzewiecki, posłowie napisał Bogdan Baran, Kraków 2003.
  45. Nietzsche, Friedrich, Z genealogii moralności, przeł. Grzegorz Sowiński, Kraków .
  46. Nietzsche, Friedrich, Zmierzch bożyszcz, czyli jak filozofuje się młotem, przeł. Grzegorz Sowinski, Kraków 2013.
  47. Nyberg, H.S., Questions de cosmogonie et de cosmologie mazdeennes, „Journal Asiatique”, lipiec-wrzesień 1931.
  48. Penrose, Roger, Cycles of Time: An Extraordinary New View of the Universe, Londyn 2010.
  49. Platon, Państwo, przeł. Władysław Witwicki, Kęty 2003.
  50. Reale, Giovanni, Historia Filozofii Starożytnej. Tom III. Systemy Epoki Hellenistycznej, przeł. Edward Iwo Zieliński, Lublin 2010.
  51. Safranski, Rudiger, Nietzsche. Biografia myśli, przeł. Dorota Stroińska, posłowiem opatrzył Zbigniew Kuderowicz, Warszawa 2003.
  52. Schopenhauer, Arthur, Świat jako wola i przedstawienie. Tom I, przeł. Jan Garewicz, Warszawa 2012.
  53. Sjöstedt-H, Peter, Noumenautics, Londyn 2015.
  54. Sorgner, Lorenz Stefan, Nietzsche, the Overhuman, and Transhumanism, [w:] Journal of Evolution and Technology, Vol. 20, Numer 1 – Marzec 2009, s. 29-42.
  55. Teilhard de Chardin, Pierre, Fenomen człowieka, przeł. Konrad Waloszczyk, Warszawa 1993.
  56. Vico, Giambattista, Nauka nowa, przeł. Jan Jakubowicz, oprac. i wstępem poprzedził Sław Krzemień-Ojak, Warszawa 1966.
  57. Williams, Robert R., Tragedy, Recognition, and the Death of God: Studies in Hegel and Nietzsche, Oxford 2012.
  58. Żiżek, Slavoj, Rok niebezpiecznych marzeń, przeł. Maciej Kropiwnicki i Barbara Szelewa, Warszawa 2014.

Published by Adam Jank

Adam Jank (ur. 1991) – Filozof i trener umiejętności interpersonalnych. Absolwent filozofii na Uniwersytecie Gdańskim. Jara się grami wideo, kinem, literaturą i retoryką. Lubi koty. No i ma bloga.

2 replies on “Wieczny powrót: Jaspers, Heidegger, Deleuze, Brassier”

Comments are closed.