Współodczucie w życiu społecznym

Dyskutowanym przeze mnie problemem jest współodczucie sensu stricto i sensu largo oraz jego rola w życiu społecznym człowieka. Koncepcję współodczucia zaczerpnąłem od Maxa Schelera, jej rekonstrukcja stanowi pierwszą z pięciu części tej pracy. Następnie posługuję się poglądami Nietzschego, stanowiącymi kontrast dla głównego pojęcia. Dalej przedstawiam spojrzenie na empatię od strony nauki. Czwarta część tekstu dotyczy współodczucia jako podstawy etyki, a na końcu dokonuję podsumowania i wyciągam konsekwencje płynące z zaprezentowanych rozważań.

Maxa Schelera koncepcja współodczucia

Aby zrozumieć, czym dokładnie jest współodczucie, a co jest tylko złudzeniem, czymś podobnym, często błędnie utożsamianym z „prawdziwym” współodczuciem, cytuję:

„należy tutaj wpierw odróżnić cztery całkiem odmienne fakty. Oto one: (1) bezpośrednie współodczuwanie „z kimś”, np. jednego i tego samego cierpienia; (2) współodczucie „czegoś”: współradowanie się jego radością i współcierpienie jego cierpienia; (3) czyste zarażenie uczuciowe; (4) prawdziwe odczucie jedności”.[1]

Przy współodczuwaniu wspólnym osoby doznają tego samego uczucia, z tego samego powodu, np. rodzice wobec śmierci dziecka. Bezpośrednie współodczuwanie, za sprawą najwyższej miłości, polega na tym, że osoba nie współodczuwa uczucia drugiej osoby, ale przeżywa je wraz z nią samą. Taka najwyższa forma współodczucia dotyczy tylko uczuć psychicznych, nie są dla niej dostępne uczucia zmysłowe.

Współodczuwanie czegoś jest reakcją na stan przeżywany przez inną osobę. W tym przypadku dane jest czyjeś odczucie, na które reakcją jest odczucie własne. W prawidłowiej konfiguracji jest to cierpienie z powodu cierpienia lub radość z powodu radości (sympatia), upośledzoną formą jest radość z czyjegoś cierpienia i cierpienie z czyjejś radości (antypatia).

Zarażenie uczuciowe nie jest związane ze współodczuciem, nie ma charakteru intencjonalnego ani nie jest uczestnictwem we współprzeżywaniu. Jest stanem wywołanym przez czynniki zewnętrzne, niekoniecznie pochodzące od stanu innej osoby, może to być np. zła lub ładna pogoda czy atmosfera i klimat panujące w jakimś miejscu. Odbywa się też bez udziału świadomości.

Prawdziwe odczucie jedności polega na całkowitym zespoleniu Ja z jakimś innym Ja. Zachodzi tu swoiste zatarcie granic między obydwoma „Ja”, następuje całkowita identyfikacja z innym Ja. Przykładem takiej jedności jest np. pierwotny kult przodków, w którym osoba w pełni identyfikuje się z całością żyjących i już nieżyjących członków wspólnoty, kult totemiczny – wiara, że przypisane danej osobie zwierze stanowi z nią jedność, czy mistyczne zjednanie z bóstwem.[2]

Zarażenie uczuciowe, poczucie jedności oraz przeżywanie jednocześnie takiego samego uczucia, jako reakcji na ten sam bodziec – to są przykłady empatii niewłaściwej. Na empatię właściwą składają się dwa elementy. Pierwszym jest empatia kognitywna. Stanowi ona umiejętność rozumienia cudzych uczuć i odczuwania w związku z tym własnych, zarówno radości z powodu czyjejś radości, jak i cierpienia z jego cierpienia czy i radości z cierpienia, i cierpienia z radości. Drugi element to empatia afektywna, dla której charakterystyczne jest intencjonalne nastawienie na współprzeżywanie w zgodności (radością na radość i cierpieniem na cierpienie) z drugą osobą, oraz dążenie do ulżenia cierpiącemu ze względu na niego samego, a nie wyłącznie na chęć usunięcia źródła własnego cierpienia.[3]

Współodczucie sensu stricto wprawdzie zatem potrzebuje uprzedniego rozpoznania i zrozumienia cudzych przeżyć, nie jest z nim jednak tożsame. Rozumienie przeżywanych stanów innej osoby pozwala na zdanie sobie sprawy z istnienia samego stanu, bez wywoływania go u podmiotu poznającego. Może wszakże powstać, za sprawą odczucia, stan przeżywany przez wspomnienie, w sposób podobny do wspomnienia jakiegoś dźwięku czy obrazu, jednak w przeciwieństwie do współodczucia nie jest nastawiony na osobę tylko na samo przeżycie.[4]

Nie chodzi również o naśladowanie – może to bowiem znaczyć jedynie, że osoba przeżywa stan podobny do stanu innej osoby, nie jest nastawieniem intencjonalnym i może się odbyć nawet bez świadomości zachodzącego podobieństwa. Wywołane stany zachodzą więc wtedy bez zrozumienia, w którym zawsze występuje pewien sposób przeżywania tego, na co rozumienie jest skierowane. Taką formą nieświadomego przeżywania stanu podobnego, jaki przeżywa inna osoba, jest zarażenie się uczuciem. Polega to na tym, że gdy u kogoś występuje dany afekt, osobom z otoczenia również udziela się podobne uczucie (np. strachu, wesołości). Osoby zarażone nie są świadome tego zjawiska i odbierają ten reprodukowany stan jako swój własny.[5]

Współodczucie w poglądach Nietzschego

Współodczuwanie sensu stricto wedle koncepcji, którą prezentuje Scheler, prawdziwe jest tylko wtedy, gdy skierowane jest intencjonalnie na osobę z którą się współprzeżywa. O ile zasadnie można więc o nim powiedzieć, że jest to zjawisko szlachetne, wzniosłe i altruistyczne, to z całą pewnością nie można tego samego stwierdzić o współodczuwaniu według koncepcji Nietzschego.

Tam, gdzie prawdziwe współodczucie ma zaledwie początek, czyli w rozumieniu cudzych stanów mentalnych, tam kończy się rola nietzscheańskiego współodczucia.[6] Sprowadza je on do tego, co u Schelera w ogóle nie wchodzi w skład współodczuwania – zarażenia uczuciowego, naśladowania i odtwarzania uczucia. Nietzsche uważa, że empatia jest oznaką słabości – ma źródło w strachu. Kto nie jest pewny swej siły, ten się boi, a przez to wyrabia w sobie zdolność szybkiego rozpoznawania cudzych emocji i udawania ich, aby skutecznie unikać niebezpieczeństwa. Mniejsza siła wiąże się więc z większą inteligencją, adaptacją i zdolnością unikania niebezpieczeństw. Im większa siła, tym mniejsza czujność na zagrożenie.[7] Empatia pojmowana w ten sposób jest skrajnie egoistyczna, nie dość, że nie jest nastawiona na ulżenie cierpiącemu (na czym empatia właściwa winna być oparta), to wręcz dopuszcza (a nawet zachęca!) do tego, by nie brać pod uwagę cierpienia innych.

Jest to charakterystyczny dla Nietzschego zabieg przewartościowania wartości. Cierpienie zyskuje wartość pozytywną, jest ofiarą potrzebną, aby realizować najwyższe cele. Cele subiektywnie uznane za wznioślejsze niż inne, które można „w razie potrzeby okupywać nawet cierpieniem bliźniego”.[8] Współodczucie w takiej formie jest raczej zupełną odwrotnością tego, czym jest prawdziwe współodczucie.

Wiąże się to z procesem trwającym w myśli nowożytnej po dziś dzień – pozbawiania zła tego, co czyni je złem. Jest wyrazem odejścia od tradycyjnego pojmowania dobra i zła, stanowi odwrócenie tradycyjnych wartości. Zło staje się ukrytym dobrem, w konsekwencji dobro staje się nowym złem. Porządek, ciągłość, wszelki system i regularność to objawy zła, któremu należy się przeciwstawić za pomocą dobra: buntu, chaotyczności i niesubordynacji. Państwo staje się ciemiężycielem, rodzina – ograniczeniem, prawda jest kłamstwem, a wolność uciskiem, rozum przeciwny myśleniu, duch przeciw duszy.[9]

Nie wydaje się, aby była to wizja społeczności opartej na empatii, realizującej dobro wspólne i dobro jednostkowe. Historia zna wiele praktycznych przykładów zastosowania poświęcania jednych na rzecz innych, w imię ‘obiektywnego’ systemu wartości, ustalonego tylko przez tych drugich.

Empatia z perspektywy ewolucji

Zgodnie z wynikami badań prezentowanymi przez różne nauki, empatia w sensie kognitywnym nie jest czymś wyjątkowym ani występującym wyłącznie u człowieka, jest również zauważalna (choć mniej rozwinięta) wśród niektórych gatunków zwierząt. Objawia się u nich nie tylko w obrębie własnego stada (np. małpy, które pocieszają cierpiące osobniki lub powstrzymują się od czynności wywołujących cierpienie u tychże), ani nawet w granicach własnego gatunku (przykład szympansa, który zaopiekował się chorym ptakiem lub delfinów, które ratują tonących ludzi). W świetle ewolucji jest zatem adaptacją biologiczną, dążnością do przetrwania, przedłużenia gatunku. Opiera się na niej zjawisko altruizmu wzajemnego, czyli niesieniu pomocy potrzebującemu w związku z oczekiwaniem otrzymania pomocy w potrzebie.[10]

Empatia kognitywna pozwoliła na ukształtowanie się bardziej złożonych społeczności, w których pojawiło się prawo, rozumiane jako zjawisko społeczne, w którym występują pewne reguły zachowań oraz powszechne respektowanie ich jako czynności wzorcowych. W systemie sprawiedliwości empatia jest podstawą do klasyfikacji przypadków do siebie podobnych i niepodobnych, czego wymaga bezstronność rozstrzygania spraw przez sędziów. Empatia kognitywna pozwala na rozpatrywanie problemów z poziomu różnych perspektyw, w związku z czym wyklucza możliwość niesprawiedliwego potraktowania którejś ze stron.

Odwrotnie prezentuje się sytuacja empatii afektywnej, która zawsze pozostaje stronnicza. W takim wypadku na decyzję sędziego mają wpływ czynniki wykraczające poza prawo i w jego ujęciu niesprawiedliwe, aczkolwiek możliwe staje się orzeczenie zgodne z wyższą ideą sprawiedliwości, nawet jeżeli jest to niezgodne z punktu widzenia prawa stanowionego. Bez względu na stopień empatii, kognitywny czy afektywny, jej rozwój prowadzi do zmniejszania się ilości przypadków działań przestępczych, których jedną z głównych przyczyn jest brak umiejętności przyjęcia cudzej perspektywy.[11]

Jeśli niektóre zwierzęta posiadają empatię kognitywną, której rozwój umożliwia wytworzenie systemu prawnego, pozostaje zatem pytanie, czemu zjawisko prawa występuje wyłącznie w związku z człowiekiem? Wynika to z poziomu zaawansowania empatii, u którego podstaw znajduje się stopień złożoności teorii umysłu. Dotyczy ona zdolności rozpoznawania cudzych stanów mentalnych, która to zdolność jest stopniowalna w postaci rzędów świadomości:

„[n]asza [ludzka] teoria umysłu jest teorią piątego rzędu: rozumiemy dobrze zdania typu „Ja sądzę (1), że on myśli (2), że ona chce (3), aby on uwierzył (4), że ona nie zamierza (5) go zabić”. Dla porównania, szympansy potrafią przyjmować perspektywę innych, ale ich teoria umysłu jest (prawdopodobnie) tylko teorią minimalną, tj., teorią drugiego rzędu: ich stany mentalne można opisać za pomocą zdań nie bardziej skomplikowanych, niż zdania typu „Ja wiem [1], że on uważa [2], że jestem jego wrogiem” (liczby w nawiasach kwadratowych wskazują, że ten stan mentalny obejmuje dwa rzędy intencjonalności)”.[12]

Wprawdzie nie jest do końca wiadome, na którym rzędzie teorii umysłu może powstać prawo, pojmowane w sensie systemu reguł i ich powszechnego uznania, wydaje się jednak jasnym, że z poziomu rzędu drugiego nie jest to możliwe.

Ewolucyjnie porządek ontyczny będzie się zatem prezentował w następujący sposób. Punktem wyjścia jest teoria umysłu, która umożliwia wykształcenie empatii kognitywnej, jako zdolności rozpoznania cudzych stanów mentalnych, w następstwie jej rozwoju pojawiają się kolejne stopnie złożoności świadomości, a po przekroczeniu przynajmniej drugiego rzędu teorii umysłu dochodzi do pojawienia się możliwości konstruowania systemu praw. Naukowcy datują, na podstawie badań anatomicznych, wytworzenie się umysłu piątego rzędu u homo sapiens ok. 200 tys. lat temu. Pozostaje więc ono w ścisłym związku ze wzrostem złożoności grup społecznych, wraz z którym pogłębiał się stopień skomplikowania relacji i efektywnego funkcjonowania w życiu społecznym.[13] Nasuwa się pytanie, czy to rozwój umysłu spowodował powstawanie coraz bardziej złożonych grup społecznych, czy też rosnąca złożoność tych grup ‘wymusiła’ rozrost granic świadomości emocjonalnej? Jest to jednak pytanie z tej samej dziedziny, co klasyczny dylemat: co było pierwsze: jajo czy kura? Na obecną chwilę, nie jesteśmy w stanie udzielić rozstrzygającej, jednoznacznej odpowiedzi na żadne z tych pytań.

Etyka sympatii

Człowiek jako osoba jest zdolny do objęcia świadomością zarówno swoich celów indywidualnych, jak i dobra wspólnego, które realizuje w obrębie życia społecznego, nie jest możliwa bowiem realizacja jednego bez drugiego. Z konieczności zachodzących związków i samej struktury społeczności, życie społeczne podpada pod charakter moralny. Współżycie w zorganizowanej grupie wymaga jednak uporządkowania, prawidłowości regulujących stosunek jednostek wobec całości i do siebie nawzajem.[14] Czy zatem współodczucie, ściśle związane z życiem społecznym, mogłoby być podstawą hierarchii wartości w jej obrębie? Max Scheler wykazuje, że nie jest możliwe skonstruowanie etyki opartej na współodczuciu. Przede wszystkim dlatego, że żadna forma współodczucia nie ma wartości inaczej, jak tylko przez współprzeżywanie tego, co jest wartościowe. Musi więc istnieć kryterium oceny wartości moralnej uczucia, które konstytuuje wartość współodczucia z nim. Drugim powodem jest intencjonalność współodczucia, która eliminuje krytyczny, bezstronny wymóg obiektywnych zasad etyki. Współodczucie zakłada jakiś sposób nastawienia emocjonalnego, a to z kolei może stanowić przyczynę niesprawiedliwości w ocenie moralnej.[15] Społeczność ma charakter moralny, moralność zaś nie może opierać się na współodczuciu, które musi być więc istotne pod innym względem, chcąc zachować status koniecznego w życiu społecznym.

Konkluzje

Po analizie skrajnie różnych koncepcji współodczucia oraz jego związków z życiem społecznym dochodzimy do wniosku, że bez empatii, przynajmniej kognitywnej, nie może powstać żadna złożona społeczność. Jest tak dlatego, że życie społeczne jest regulowane przez, w pierwszej kolejności, prawo moralne, następnie prawo stanowione, do zaistnienia zaś zjawiska prawa jako reguł i ich powszechnego uznania, niezbędna jest świadomość wyższych rzędów, stanowiących rozwinięcie empatii kognitywnej.

Jednak na przykładzie nietzscheańskiego pojęcia współodczuwania, nieprzekraczającego tego aspektu, widać, że prowadzi to do egoistycznej, a więc wewnętrznie sprzecznej, wizji społeczeństwa. Nie może bowiem istnieć społeczność składająca się z samych egoistów, egoista może nim pozostać tylko, jeśli znajduje się w społeczności nieegoistycznej. Hierarchia wartości zostaje zaburzona, odwrócona, brakuje elementu intencjonalności.

Empatia afektywna jest zatem potrzebna do prawidłowego działania prawdziwego współodczuwania właściwego w oparciu o rozumienie cudzych stanów mentalnych, jakiego dostarcza empatia kognitywna. Ta z kolei jest z konieczności związana z samym istnieniem zorganizowanej społeczności. Zatem życie społeczne zawsze oparte jest na współodczuciu, a współodczucie wytwarza się poprzez rozwój uspołecznienia.

Przypisy

[1] Scheler M., Istota i formy sympatii, przeł. Węgrzecki A., Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1986, s. 28.
[2] Ibidem, s. 28-39.
[3] Załuski W., O empatii i jej znaczeniu dla moralności i prawa, Academia.edu, (dostęp 28.01.2018), s. 5-6.
[4] Scheler M., Istota…, s. 21-23.
[5] Ibidem, s. 26-27.
[6] s. 34-35.
[7] Nietzsche F., Jutrzenka, myśli o przesądach moralnych, przeł. Wyrzykowski S., Nakład Jakóba Mortkowicza, Warszawa-Kraków 1912, ust. 142, s. 151-153.
[8] Ibidem, ust. 146, s. 156-157.
[9] Marquard O., Szczęście w nieszczęściu, przeł. Krzemieniowa K., Oficyna Naukowa, Warszawa 2001, s. 51.
[10] Załuski W., O empatii…, s. 7-8. Altruizm wzajemny nie jest tym samym co zwykła kalkulacja zysków i strat dotycząca stopnia opłacalności w konkretnym przypadku. Altruizm jest postawą implikującą takie zachowanie za każdym razem, nawet jeżeli w danej sytuacji nie przyniesie to żadnej doraźnej ani późniejszej korzyści dla pomagającego.
[11] Ibidem, s. 11-12.
[12] s. 8.
[13] s. 8-9, 11.
[14] Majka J., Filozofia społeczna, Wydawnictwo Wrocławskiej Księgarni Archidiecezjalnej, Wrocław 1982, s. 83, 87, 93.
[15] Scheler M., Istota…, s. 18-20.

Bibliografia

[1] Majka J., Filozofia społeczna, Wydawnictwo Wrocławskiej Księgarni Archidiecezjalnej, Wrocław 1982.
[2] Marquard O., Szczęście w nieszczęściu, przeł. Krzemieniowa K., Oficyna Naukowa, Warszawa 2001.
[3] Nietzsche F., Jutrzenka, myśli o przesądach moralnych, przeł. Wyrzykowski S., Nakład Jakóba Mortkowicza, Warszawa-Kraków 1912.
[4] Scheler M., Istota i formy sympatii, przeł. Węgrzecki A., Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1986.
[5] Załuski W., O empatii i jej znaczeniu dla moralności i prawa, Academia.edu, (dostęp 28.01.2018), (dostęp 28.01.2018), s. 1-13.

About Piotr S. Nowak

Obecnie student filozofii na Uniwersytecie Gdańskim, dyplomowany złotnik-jubiler, jest więc filozofem, który ma zawód, nawet jeśli filozofia sprawi mu zawód. Na co dzień przyjmuje humorystyczny dystans do Ja ^ ~Ja.
Opublikowany w Esej