Kategorie
Esej Filozofia

Nietzsche kontra Scheler: dwie teorie empatii

Celem tego tekstu jest wykazanie, że stworzenie teorii empatii jest uzależnione od obranego stanowiska ontologicznego, czyli od odpowiedzi na pytanie, jakiego typu byty istnieją w uniwersum. Dla zobrazowania tezy zrekonstruuję stanowisko Friedricha Nietzschego („negację platonizmu”) oraz Maxa Schelera („restaurację platonizmu”), a następnie spróbuję zademonstrować trafność stanowiska Schelera.

Friedrich Nietzsche – teoria empatii

Aforystyczny charakter filozofii Friedricha Nietzschego utrudnia jednoznaczną rekonstrukcję jego stanowiska w dowolnej dziedzinie filozoficznej. Tyczy się to również teorii empatii. Wydaje się jednak, że z rozrzuconych aforyzmów można odtworzyć coś w rodzaju specyficznego stanowiska. Podstawowy trop to fragment późnego dzieła Zmierzch boższycz, czyli jak filozofuje się młotem. Interesujący mnie ustęp znajduje się w rozdziale Co zawdzięczam starożytnym?. Przytaczam jedynie kilka kluczowych zdań:

Moim wytchnieniem, moim zamiłowaniem, moją kuracją od wszelkiego platonizmu zawsze był Tukidydes. Tukidydes i, być może, Principe Machiavellego są mi najbardziej pokrewni przez [swą] bezwarunkową wolę, by niczym się nie mamić i by rozum dostrzegać w rzeczywistości – [a] nie w „rozumie” czy, tym bardziej, w „moralności”… Nic tak gruntownie jak Tukidydes nie leczy z żałosnego upiększania Greków, które czyni z nich ideał i które młodzieniec o „wykształceniu klasycznym” wnosi w [swe] życie jako nagrodę za lata gimnazjalnej tresury.

Friedrich Nietzsche, Zmierzch bożyszcz, czyli jak filozofuje się młotem, przeł. i wstępem opatrzył Grzegorz Sowinski, Kraków 2013, s. 141.

Projekt filozoficzny Nietzschego wymierzony jest w zjawisko, które sam filozof nazywa nihilizmem, a którego źródła doszukuje się w dwóch fundamentach nowożytnej kultury europejskiej. To kolejno 1) platoński obraz świata w metafizyce, czyli teza, że prawdziwą wiedzę (gr. episteme) możemy posiadać jedynie o idealnych wzorcach rzeczy, które są bardziej prawdziwe od świata fizycznych zjawisk i odpowiadającemu mu mniemaniu (gr. doxa) oraz 2) chrześcijaństwo, określane jako religia resentymentu, promująca wartości wrogie życiu oraz kult słabości i cierpienia.

Martin Heidegger w cyklu wykładów o filozofii Nietzschego trafnie zauważa, że podstawowa metoda filozoficzna naszego bohatera polega na odwracaniu, że w pewnym sensie nietzscheanizm to „zanegowany platonizm” lub „odwrócony platonizm” (co przypomina metaforę „odwróconego heglizmu”, jaką stosowano do opisu myśli Feuerbacha i Marksa). Jeśli zatem dla Platona naczelne wartości układają się w klasyczną triadę (dobro, piękno, prawda), to Nietzsche zadeklaruje, że bliższa jest mu pewnego rodzaju anty-triada (zło, brzydota i fałsz). Celem tego odwrócenia jest dogłębne przemyślenie nihilizmu, który, zdaniem Nietzschego, można pokonać jedynie „od wewnątrz”. Skracając do minimum potrzebną analizę: ostateczna stawką, o jaką gra Nietzsche, jest wymienność prawdy i pozoru, bytu i stawania się, piękna i brzydoty oraz dobra i zła, którą może zapewnić jedynie myśl o wiecznym powrocie wszystkich rzeczy – postulowany nowy imperatyw etyczny.

Wracając do cytowanego wcześniej fragmentu: twarda grecka proza Tukidydesa ma być odpowiedzią na moralność platońsko-chrześcijańską, a także oświeceniowe i romantyczne próby idealizacji Greków. Tukidydes stanowi ważny trop dla rekonstrukcji teorii empatii Nietzschego, bo jego główne dzieło, Wojna peloponeska, zawiera słynny dialog melijski, który wydaje się oddawać w paru słowach to, co Nietzsche mógłby mieć do powiedzenia na temat teorii empatii. Oto kluczowy fragment:

Jeśli zaś idzie o zakres możliwości, to silni osiągają swe cele, a słabi ustępują.

Tukidydes, Wojna peloponeska, ks. V, 89, przeł. K. Kumaniecki, Wrocław 1991, s. 426.

Mamy więc manifest i motto bezwzględnej polityki zwanej czasem realizmem politycznym. W podobnym tonie napisany jest – także chwalony przez Nietzschego w przytoczonym powyżej aforyzmie ze Zmierzchu bożyszczKsiążę Machiavellego.

Gilles Deleuze dodaje, że faktycznym celem programu Nietzschego jest wzmacnianie silnych przeciwko słabym, co także trafnie rezonuje z powyższym rozpoznaniem. Wydaje się zatem, że teoria empatii Nietzschego sprowadzałaby się do prostego schematu: wzmacniać silnych przeciwko słabym, współodczuwać jedynie z silnymi, nie dać się zatruć resentymentowi ludzi marnych.

Należy jeszcze ustalić, kto zasługuje według tej myśli na miano człowieka silnego. Tu wracam do wątku wiecznego powrotu wszystkich rzeczy.

Skoro wszystkie znane (i poznawalne) wartości uświęcone przez kulturę judeochrześcijańską wynikają z reaktywnych sił płynących z negatywnej woli nicości, dla której wszelka wartość musi opierać się na prawdzie, afirmacja wiecznego powrotu jest zarówno unicestwieniem wszelkich znanych wartości, jak i stworzeniem wartości nieznanych.

Ray Brassier, Prawda o zagładzie, „Kronos”, nr 1 (16)/2011, s. 154

Ray Brassier w pracy Nihil Unbound (powyżej cytuję fragment tłumaczenia jej ostatniego rozdziału) trafnie odczytuje „nowy imperatyw etyczny” postulowany przez Nietzschego. Test wiecznego powrotu (parafraza: jeśli czegoś chcesz, to chciej również wiecznego powrotu tego), jaki proponuje sam Nietzsche po raz pierwszy w aforyzmie 341. z Radosnej wiedzy, ma pozwolić na przewartościowanie wszystkich wartości, tj. na stworzenie wartości zupełnie nowych, jakich nie zna skażona nihilizmem kultura platońsko-chrześcijańska. Ci, którzy udźwigną test wiecznego powrotu mają zostać zaliczeni do grona silnych. Tylko z nimi warto empatyzować.

Podsumowując: możliwa do odtworzenia teoria empatii Nietzschego jest duchowym rozwinięciem przesłania dialogu melijskiego z Wojny peloponeskiej Tukidydesa. Wyraża się w prostym postulacie wzmacniania silnych przeciwko słabym. Silni zostają rozpoznani jako ci, którzy narzucą światu nowe wartości za pomocą specyficznego imperatywu etycznego – testu wiecznego powrotu. Te nowe wartości będą w pewnym sensie odwróceniem wartości starych, reprezentowanych przez platonizm i chrześcijaństwo. Jednak w innym sensie – będą to wartości zupełnie nowe, „jakich nie znała jeszcze ziemia”, parafrazując naszego bohatera.

Max Scheler – teoria empatii

Max Scheler przedstawia precyzyjną teorię empatii w pracy Istota i formy sympatii. Warto zauważyć, że celem tej książki jest nie tylko fenomenologiczne opracowanie teorii empatii, ale także podkreślenie, że sama teoria empatii nie jest wystarczająca, aby ugruntować moralność. To wymaga dodatkowego przedsięwzięcia, a dokładniej: rozpoznania obiektywnych wartości moralnych.

Wydaje się, że Scheler nie chce dokładnie określić statusu ontologicznego wartości moralnych, ale przedstawiona przez niego charakterystyka sugeruje, że mają one charakter platoński (lub quasi-platoński, jak trzecia natura Awicenny), gdyż są poznawalne w ramach bezpośredniego wglądu intuicji intelektualnej, niezmienne, a także niezależne od kontekstu historycznego i kulturowego. Należą do eschatonu, mówiąc językiem Erica Voegelina. Projekt filozoficzny Nietzschego określiłem wcześniej jako „negację platonizmu”. Tworzący później Max Scheler, niejako w odpowiedzi Nietzschemu, dokonuje zatem „restauracji platonizmu” na gruncie fenomenologii.

Typologię obiektywnych faktów moralnych w filozofii Schelera dobrze streszcza Stefan Konstańczyk w artykule Problemy aksjologiczne w filozofii Maxa Schelera. Pozostaje mi jedynie powołać się na odpowiedni fragment:

Odwołując się do Schelerowskiej epistemologii, należy wyróżnić pięć subkategorii faktów: materialne – leżące poza sferą odczuwania osoby ludzkiej; życia, związane z istotami żywymi i tym, co sobie wyobrażamy jako życie; zmysłowe, mieszczące się w polu recepcji naszych zmysłów; społeczne, powstające w kontaktach z innymi osobami, konstytuujące nasze doświadczenie życiowe; idealne (czyste), niemające swego materialnego odpowiednika, doświadczane tylko na drodze poznania naocznego. Kolejność ich przyswajania odzwierciedla poziom naszego rozwoju moralnego.

Stefan Konstańczyk, Problemy aksjologiczne w filozofii Maxa Schelera, Słupskie studia filozoficzne nr 6 (2007), s. 40.

Szybki komentarz: oto przykład typowego dla fenomenologii Schelera „dziwnego podziału”. Mamy pięć kategorii faktów – materialne, życia, zmysłowe, społeczne i idealne (czyste). Fakty materialne najwyraźniej leżą poza sferą odczuwania osoby ludzkiej, więc ich istnienie może być chyba jedynie postulowane, nie mamy o nich żadnej wiedzy. Tymczasem rozróżnienie na fakty życia i zmysłowe wydaje się niepotrzebne. Teksty Schelera pełną są tego typu dziwnych analiz – podziałów i wyróżnień pojęciowych skomplikowanych, mało intuicyjnych i często po prostu nieadekwatnych. Wracajmy jednak do motywu przewodniego tego tekstu.

Łatwo zatem dostrzec, że w tej optyce projekt filozoficzny Nietzschego – poddanie wszystkich wartości moralnych życiu i „logice tego świata” – zostaje rozpoznany jako szczególny przypadek, czy może etap, rozwoju moralnego jednostki. Należy nadmienić, że etap dość wczesny, bo aksjologia Nietzschego zajmowałaby miejsce od drugiego (wartości życia) do czwartego (wartości społeczne) w pięciostopniowej skali moralnej. Zresztą, nawet klasyfikacja poglądów Nietzschego jako należących do stopnia czwartego jest mocno dyskusyjna – wydaje się, że proponowany przez niego model etyki nadczłowieka, którego pierwowzorem ma być bezwzględny polityk z Wojny peloponeskiej lub Księcia, może istnieć jedynie jako szczególny przypadek i pewna patologia życia społecznego.

Trudno wyobrazić sobie społeczeństwo, które miałoby składać się z takich bezwzględnych, psychopatycznych jednostek – tego typu ustrój społeczny po prostu nie mógłby realnie istnieć. Ta konsekwencja jest w sumie dość zabawna – okazuje się bowiem, że to, co sam Nietzsche określa jako „realistyczne, twarde patrzenie na rzeczywistość” prawdopodobnie nie mogłoby stanowić podstawy dla żadnego realnie istniejącego społeczeństwa, a może jedynie dla jakiejś grupy szalonych wyrzutków czy piratów. Druga opcja, przychylniejsza Nietschemu, to twierdzenie, że tylko elita danej społeczności może przyjąć proponowany przez niego system wartości – plebejusze nadal pozostaną pod wpływem etyki dla mas, promującej konformizm i słabość.

Ontologia i podstawy teorii

Warto zauważyć, że teoria empatii jest zależna od aksjologii, a aksjologia od ontologii. Schemat powtarza się od czasów Platona i Arystotelesa, więc prawdopodobnie jest nie do uniknięcia. Dlatego pierwsze pytanie filozoficzne zawsze należy do sfery ontologii: „jakiego typu byty istnieją w uniwersum?”. Dodam może jeszcze, że to jest moja teza, a nie prezentacja jakiejś „wielkiej prawdy filozoficznej”. We współczesnych dyskusjach, zwłaszcza na obszarze filozofii analitycznej, dość dużą popularnością cieszą się próby budowania etyk autonomicznych oraz etyk „słabiej” opartych – np. jedynie na świadectwie empirycznych badań psychologicznych – deklarujących „neutralność ontologiczną”.

Projekt filozoficzny Friedricha Nietzschego, ta swoista „negacja platonizmu”, zmusiła go do wartościowania doxa wyżej od episteme, a więc także do wartościowania wyżej zmiennego świata zmysłowego, poddania wszystkich wartości życiu i negowania istnienia wymiaru transcendentnego. Efektem tej próby jest teoria empatii, która sprowadza się do zalecenia: „wzmacniaj silnych przeciwko słabym”, które jest kontrowersyjną podstawą dla jakiejkolwiek teorii społecznej.

Nieco lepiej na tym tle wypada aksjologia Maxa Schelera. Filozof trafnie rekonstruuje to, czym jest empatia, a także przekonująco dowodzi, że sama empatia nie wystarczy do zbudowania adekwatnej aksjologii. To wymaga rozpoznania obiektywnych faktów moralnych, a zatem zabiegu, który zdecydowałem się oddać za pomocą metafory „restauracji platonizmu”. Wydaje się, że poprawnie sformułowana aksjologia wymaga uznania realności faktów moralnych na polu aksjologii, a więc także wymaga uznania realności bytów platońskich (lub czegoś analogicznego) na polu ontologii.

Bibliografia

  1. Ray Brassier, Prawda o zagładzie, „Kronos”, nr 1 (16)/2011
  2. Gilles Deleuze, Nietzsche, przeł. B. Banasiak, Łódź 2012
  3. Martin Heidegger, Nietzsche. Tom 1, pod redakcją C. Wodzińskiego, Warszawa 1998
  4. Stefan Konstańczyk, Problemy aksjologiczne w filozofii Maxa Schelera, Słupskie studia filozoficzne nr 6 (2007)
  5. Friedrich Nietzsche, Zmierzch bożyszcz, czyli jak filozofuje się młotem, przeł. i wstępem opatrzył G. Sowinski, Kraków 2013
  6. Max Scheler, Istota i formy sympatii, przeł. A. Węrzycki, Warszawa 1986
  7. Tukidydes, Wojna peloponeska, przeł. K. Kumaniecki, Wrocław 1991

Autor

  • Adam Jank (ur. 1991) - Filozof. Prezes Fundacji Humanity Plus Philosophy, redaktor naczelny Radykalnego słonia. Interesuje się filozofią języka, nauki i umysłu. Miłośnik kotów i medytacji. Mieszka w Gdyni.