Kategorie
Esej Filozofia

Problem „Ja”

Celem tego artykułu jest przyjrzenie się problematyce „Ja”[1]. Prowadzą mnie publikacje Dana Zahaviego, przede wszystkim Subjectivity and Selfhood oraz Fenomenologiczny umysł, praca napisana przy współpracy z Shaunem Gallagherem. Informacje o pewnych koncepcjach, nawiązujących do myśli buddyjskiej oraz eksperymenty na mózgach, związane z wątkiem problemu podzielnego umysłu, referuję za książką Przebudzenie. Duchowość bez religii Sama Harrisa.

Różne pojęcia „Ja”

Galen Strawson w artykule The Self and the SESMET[2] podaje listę koncepcji „Ja”, które można spotkać w literaturze badawczej. Wymienia kolejno: „Ja” autobiograficzne, „Ja” poznawcze, „Ja” skontekstualizowane, „Ja” rdzenne, „Ja” dialogiczne”, „Ja” ucieleśnione, „Ja” empiryczne, „Ja” fikcyjne”, „Ja” minimalne oraz „Ja” neuronalne. Z pewnością można tę listę wydłużyć, wprowadzając do niej, na przykład, „Ja” transcendentalne (w nawiązaniu do Kanta i filozofii neokantowskiej) oraz „Ja” narracyjne, którego wątek powróci, gdy będę omawiał pewne poglądy Paula Ricœura i Daniela Dennetta. Celem tego wyliczenia jest zaznaczenie, że w literaturze przedmiotowej można znaleźć szereg różnych postulowanych obiektów teoretycznych, którym być może odpowiadają pewne obiekty realne.

Istnieją różne propozycje badania „Ja”, a także twierdzenia, że przedmiot tego typu w ogóle nie istnieje lub jest jedynie pewnego rodzaju fikcją, wytwarzaną przez ludzkie organizmy. Myślę, że podkreślenie tej wielości proponowanych rozwiązań jest istotne, gdyż dobitnie pokazuje, że istnieje coś takiego, jak tytułowy „problem ‘Ja’”. Moim celem nie jest jego rozwiązanie, a jedynie szkicowe przedstawienie kilku rozwiązań, które uważam za interesujące.

Wpierw omówię nieegotyczne ujęcia świadomości, czyli stanowiska, w ramach których uznaje się, że coś takiego, jak „Ja” w ogóle nie istnieje, jest typem iluzji. Następnie przyjrzę się propozycji „Ja” narracyjnego – to teza, że „Ja” istnieje, ale jako pewnego rodzaju konstrukcja społeczno-językowa, która na dodatek zmienia się w czasie. Na koniec omówię stanowiska, w których postuluje się mocniejsze istnienie „Ja”.

Iluzoryczność „Ja”

W grupie myślicieli, którzy twierdzą, że „Ja” jest w jakimś sensie iluzją, można znaleźć naprawdę zróżnicowane stanowiska. Od filozofii Davida Hume’a i wczesnego projektu Badań logicznych Edmunda Husserla po współczesnego niemieckiego filozofa, Thomasa Metzingera, oraz wielu myślicieli z tradycji myśli indyjskiej oraz buddyjskiej. Zdaniem tych filozofów „Ja” jest tylko pewnego rodzaju iluzją, do której przyzwyczailiśmy się w toku życia. Jeśli przyjrzeć się bliżej treściom świadomości, to nie znajdzie się żadnego „Ja” – a jedynie kolejne treści świadomości, zmieniające się w czasie.

W terminologii fenomenologicznej, która bliska jest Danowi Zahaviemu, tego typu stanowisko nazwać można nieegotyczną (lub nieegologiczną) teorią świadomości. Zgodnie z tym stanowiskiem doświadczenia nie są czyimś doświadczeniami, stanami, które musi ktoś mieć, a jedynie własnościami (lub zmianami) umysłowymi, które odbywają się bez udziału podmiotu. Obrony tego stanowiska podejmuje się sam Jean-Paul Sartre we wczesnym eseju Transcendencja ego[3]. Sartre twierdzi, że inherentną własnością strumienia świadomości jest to, że posiada on cechę zindywidualizowania, sama świadomość zostaje tutaj rozpoznana jako płynąca jedność, która jednoczy się w sposób czasowy, jak sugerują badania Husserla o konstytucji czasowości. Postulowanie istnienia dodatkowego bytu – jakiegoś „Ja”, może jeszcze substancjalnego – to zdaniem Sartre’a (a także wczesnego Husserla), niepotrzebna modyfikacja teoretyczna. Ponadto, tego typu „Ja”, które samo musiałoby być zapewne aczasowe, jednoczące, syntetyzujące oraz indywiduujące, to propozycja istnienia bardzo dziwnego bytu. Zrozumienie jedności doświadczenia świadomego nie wymaga wprowadzania tego typu obiektu do uniwersum.

Ciekawym uzupełnieniem – a może kontrastem – dla tych rozważań są poglądy myślicieli i ascetów z tradycji indyjskiej oraz buddyjskiej. Sam Harris, amerykański filozof i neuronaukowiec, twierdzi[4], że klasyczne teksty buddyjskie można traktować jako próbę stworzenia pierwszoosobowego dyskursu naukowego o umyśle, o ile pominie się naleciałości mitologiczne oraz lokalny folklor. Jeśli dokona się tego typu zabiegu, to myśliciele buddyjscy wydają się sugerować iluzoryczność „Ja”. Zalecają również rozwianie tej iluzji, dopatrując się w niej źródła ludzkiego cierpienia. Ćwiczenia i medytacje buddyjskie mają pomóc zrozumieć prawdę o nieistnieniu „Ja” – istnieje jedynie umysł, przez który przepływają wrażenia, niektóre przyjemne, inne nieprzyjemne, wszystkie jednak niestałe. To interesująca perspektywa – sugerowałaby, że myśliciele, którzy postulują istnienie czegoś takiego, jak „Ja”, są niedostatecznie rozwinięci duchowo, nie dokonali jeszcze odpowiednich praktyk świadomych, nadal trzymają się tej iluzji, która, co więcej, jedynie ich unieszczęśliwia.

Warto także przyjrzeć się zupełnie inaczej motywowanym poglądom Thomasa Metzingera. Punktem wyjścia dla tego współczesnego niemieckiego myśliciela jest specyficzne rozumienie realności. Twierdzi on, że za realne powinno się uznawać jedynie te obiekty, które dobrze pasują do naukowej wizji świata. Nie jest istotne, czy jakieś zjawisko jest przez kogoś doświadczane, a jedynie, czy uznanie go za obiekt realny pasuje do szerszej wizji świata, opartej o badania naukowe. Zdaniem Metzingera pojęcie „Ja” nie spełnia tego typu kryterium. Zresztą, to całkiem ciekawe kryterium demarkacji, bo pozwala na odrzucenie „dziwnych świadectw”. Bez wątpienia istnieją współcześnie ludzie, którzy twierdzą, że doświadczają nie tylko czegoś takiego, jak „Ja” (raczej mało kontrowersyjne stwierdzenie), ale także, że doświadczyli uprowadzenia przez kosmitów lub ozdrowienia z uwagi na spotkanie z bóstwem swojej religii – tego typu „fenomeny” są niespójne z naukowym obrazem świata i dlatego, zdaniem myślicieli w rodzaju Metzingera, nie można uznać ich za realne. Thomas Metzinger, w książce Being No One, dodaje, że pojęcie „Ja” można skutecznie wyeliminować ze wszystkich filozoficznych oraz naukowych projektów, uznawanie go nie jest ani konieczne, ani nawet racjonalne[5]. To jedynie reprezentacyjny konstrukt. Niektóre organizmy mają zdolność tworzenia modeli samych siebie, ale tego typu model nie jest żadnym substancjalnym „Ja”, a jedynie pewnym specyficznym stanem neuronalnym mózgu.

Argumenty z nauk empirycznych

Kolejne dwa ciekawe tropy w dyskusji problemu „Ja” pochodzą z nauk empirycznych. Są na tyle intrygujące, że poświęcam im osobny fragment tekstu. Pierwszy nazywam roboczo argumentem z przepływu, a drugi argumentem z rozszczepienia mózgu.

Podstawy teorii stanu przepływu (ang. flow) opisał Mihaly Csikszentmihalyi w książce o tytule Przepływ[6], nowsze ujęcie tego zagadnienia można znaleźć w materiał publikowanych przez Flow Genome Project[7]. Przepływ jest określany jako optymalny stan świadomości, w którym zanika wrażenie „Ja”, co z kolei przekłada się na zwiększony poziom kreatywności, szansę na osiągnięcie mistrzostwa w muzyce, sporcie i wielu innych dziedzinach. Przepływ jest także źródłem subiektywnego poczucia szczęścia. Studiując neuronalne uwarunkowanie stanu przepływu można dostrzec, że za poczucie „Ja” odpowiedzialna jest jedna z części mózgu, co więcej, że jej dezaktywacja – a precyzyjniej: obniżenie aktywności – prowadzi do poprawy osiąganych wyników oraz generuje subiektywne poczucie szczęścia. Samo istnienie doświadczenia przepływu oraz jego powszechność sugeruje, że poczucie „Ja” nie jest koniecznym elementem świadomości. Można zachować świadomość, tracąc poczucie „Ja”, co więcej, jest to optymalny stan świadomości. Twierdzenie o tym, że poczucie „Ja” jest konieczne dla życia świadomego można zatem odrzucić jako nieadekwatny opis ludzkiej świadomości.

Dalszej problematyzacji zagadnienia „Ja” dostarcza argument z eksperymentów z rozszczepionym mózgiem. Źródłem tych badań jest pomysłowy sposób leczenia wymagających przypadków padaczki – dokonuje się wywczas zabiegu przecięcia spoideł przodomózgowia. Istnieje także zbliżony zabieg kalozotomii, czyli całkowitego lub częściowego przecięcia spoidła wielkiego. Po tym zabiegu – polegającym de facto na rozdzieleniu dwóch półkul mózgowych – zaobserwowano wiele ciekawych efektów, sugerujących, że osobny podmiot (osobne „Ja”) występuje w obu półkulach mózgowych. Za prace nad tym fenomenem zespół Rogera W. Sperry’ego dostał Nagrodę Nobla w 1981 roku. Po zabiegu kalozotomii półkule dysponują oddzielnymi wspomnieniami, procesami uczenia się, intencjami behawioralnymi oraz ośrodkami świadomego doświadczenia. Filozof Roland Puccetti sugeruje[8], że tego typu „podwójność”, czyli istnienie w jednym organizmie dwóch różnych „Ja”, występuje nie tylko u osób poddanych zabiegowi kalozotomii, ale u wszystkich ludzi – w toku rozwoju osobistego jedna z półkul przejmuje władzę nad ciałem, aktywność drugiej pozostaje niejako w cieniu, jest stłumiona. Jeśli te twierdzenia są prawdziwe, to należy odrzucić naiwną koncepcję jedynego i wyróżnionego „Ja”, zamieszkującego jeden organizm.

„Ja” narracyjne

Tezę, że „ja” ma charakter procesualny i jest konstrukcją społeczną można spotkać w pismach tak różnych filozofów, jak Paul Ricœur oraz Daniel Dennett. W tej wizji wrażenie „Ja” jest efektem dołączenia do wspólnoty językowej, w której tego typu pojęcie funkcjonuje. Małe dziecko rozpoznaje, że część obiektów z jego otoczenia jest żywa, część obiektów żywych jest świadoma, a część obiektów świadomych twierdzi, że ma charakter osobowy, jest jakimś „Ja”. Zapewne poprzez naśladownictwo samo dziecko stwierdza, że też musi być takim „Ja”, ponadto, wymaga się od niego, by korzystało ze zdań gramatycznych w rodzaju „Ja sądzę”, „Ja myślę”, „Ja czuję”, a nie, dla przykładu, „to czuje”, „my czujemy”, „czuje się”.

Twierdzenie o narracyjności projektu „Ja” jest więc proste. Ponieważ w kulturze istnieją wypowiedzi pierwszoosobowe, a inni ludzie oczekują odpowiedzi na pytanie „kim jesteś?”, to każda osoba ma jakąś świadomość siebie, jakąś odpowiedź, słowem – jakąś narrację, która przybliża to zagadnienie. Warto zwrócić uwagę, że dookreślenia owego „Ja” związane są zwykle z takimi elementami kultury, jak pełniona funkcja społeczna, narodowość, wyznanie, gender, wiek, lista ulubionych wykonywanych czynności. „Ja” narracyjne jest więc kombinacją różnych pojęć i kategorii, które przyjmuje dana wspólnota językowa. Można dodać, że to zapewne przydatny konstrukt społeczny, który pełni jakąś rolę w procesach socjalizacji i tworzenia kultury. Jak trafnie zauważa Alasdair MacIntyre jedność „Ja” „zawiera się w jedności narracji łączącej narodziny, życie i śmierć, tak jak narracja łączy początek opowieści z jej rozwinięciem i zakończeniem”[9]. W koncepcji „Ja” narracyjnego nie postuluje się zatem istnienia jakiegoś niewysławialnego „Ja”, które tylko czeka, aby ktoś wreszcie je dostrzegł i opowiedział jego historię, a raczej twierdzi się, że „Ja” powstaje w wyniku opowiadanych historii. Proces ten jest tylko częściowo zależny od opowiadającego organizmu, to napotkane w kulturze historie „opowiadają nas”, na co zwraca uwagę Daniel Dennett[10].

„Ja” jako substancja lub cecha świadomości

W ostatniej części pracy przyjrzę się poglądom autorów, którzy przyjmują mocniejsze istnienie „Ja”. Myślę, że w czasach nowożytnych tego typu ujęcie wywodzi się z recepcji filozofii Rene Descartes’a, czerpie z jego słynnej dystynkcji między pojęciami res cogitans a res extensa. Descartes charakteryzował substancjalne res coginatns takimi określeniami, jak „Ja myślę”, „Ja wątpię”, co chyba sugeruje, że istnieje jakieś „Ja” u podłoża każdego doświadczenia świadomego.

Myśliciele prezentujący to stanowisko będą twierdzić, że wymiar „Ja” jest konieczną częścią każdego doświadczenia, bo każde doświadczenie jest czyimś doświadczeniem. Świadectwo istnienia takich zjawisk, jak stan przepływu, zapewne osłabią (stwierdzając, że jest niekonkluzywne) lub całkowicie odrzucą, twierdząc, że eksperymenty biologiczne i fizjologiczne nie stanowią dobrego świadectwa dla rozstrzygnięć filozoficznych. Tego rodzaju pogląd mógłby zapewne wygłosić Edmund Husserl, proponując, że w celu badania świadomości należy wziąć w nawias wiedzę naukową, a także założenie, że istnieje jakiś fizyczny mózg, który jest jakoś powiązany z umysłem. Dan Zahavi dodaje[11], że dla późnego Husserla „Ja” nie ma charakteru substancjalnego, nie jest czymś, co stoi w opozycji (lub u podstaw) strumienia świadomości. Jego zdaniem „Ja” jest integralną częścią struktury świadomego życia, czyli wewnętrzną cechą świadomości i każdego świadomego doświadczenia. Każde tego typu doświadczenie ma cechę „bycia moim”, co sugeruje mocniejsze – lub bardziej źródłowe – istnienie fenomenu „Ja”.

Bibliografia

  • Csikszentmihalyi M., Przepływ: psychologia optymalnego doświadczenia, Taszów 2008
  • Dennett D., Consiousness Explained, Boston 1991
  • Harris S., Przebudzenie. Duchowość bez religii, przeł. J. Żuławnik, Łódź 2015
  • MacIntyre A., Dziedzictwo cnoty: studium z teorii moralności, przeł. A. Chmielewski, Warszawa 1996
  • Metzinger T., Being No One, Cambridge 2003
  • Puccetti R., The Case for Mental Duality: Evidence from Split-Brain Data and Other Considerations, „Behavioral and Brain Sciences” 1981, nr 4, s. 93-123
  • Sartre J.-P., Transcendencja ego: próba opisu fenomenologicznego, przeł. U. Idziak, Warszawa 2006
  • Strawson G., The Self and the SESMET, 1999.
  • Zahavi D., Subjectivity and Selfhood: Investigating the First-Person Perspective, London 2005
  • Zahavi D., Gallagher S., Fenomenologiczny umysł, przeł. M. Pokropski, Warszawa 2015

Przypisy

[1] Angielski termin self tłumaczę zwykle jako „Ja”. Jestem nieco sceptyczny względem sugestii niektórych polskich tłumaczy, aby stosować go zamiennie z terminem „jaźń”, wprowadzonym do polskiej filozofii przez Bronisława Trentowskiego. „Jaźń” to termin techniczny w tradycji filozofii romantycznej oraz w polskich tłumaczeniach tekstów psychoanalizy (można przywołać słynny archetyp Jaźni z myśli Carla Junga), co sprawia, że ma odmienne konotacje językowe od raczej neutralnego terminu „Ja”. Do tego dochodzi wątek osobisty: ważne jest dla mnie zarówno teoretyczne dziedzictwo romantyzmu, jak i psychoanalizy, więc niechętnie stosuję wymiennie pojęcia „Ja” oraz „jaźni” – to wprowadzałoby do moich tekstów niepotrzebne zamieszanie terminologiczne.

[2] G. Strawson, The Self and the SESMET, 1999.

[3] J-P. Sartre, Transcendencja ego: próba opisu fenomenologicznego, przeł. U. Idziak, Warszawa 2006.

[4] S. Harris, Przebudzenie. Duchowość bez religii, przeł. J. Żuławnik, Łódź 2015.

[5] T. Metzinger, Being No One, Cambridge 2003.

[6] M. Csikszentmihalyi, Przepływ: psychologia optymalnego doświadczenia, Taszów 2008.

[7] Za: strona internetowa Flow Genome Project – https://www.flowgenomeproject.com [dostęp: 01.01.2020 r.]

[8] R. Puccetti, The Case for Mental Duality: Evidence from Split-Brain Data and Other Considerations, „Behavioral and Brain Sciences” 1981, nr 4, s. 93-123.

[9] A. MacIntyre, Dziedzictwo cnoty: studium z teorii moralności, przeł. A. Chmielewski, Warszawa 1996, s. 367.

[10] D. Dennett, Consiousness Explained, Boston 1991, s. 418.

[11] D. Zahavi, S. Gallagher, Fenomenologiczny umysł, przeł. M. Pokropski, Warszawa 2015, s. 297.

Autor

  • Adam Jank (ur. 1991) - Filozof. Prezes Fundacji Humanity Plus Philosophy, redaktor naczelny Radykalnego słonia. Interesuje się filozofią języka, nauki i umysłu. Miłośnik kotów i medytacji. Mieszka w Gdyni.