Kategorie
Filozofia Opracowanie

Idealizm transcendentalny Husserla i Kanta

Celem tego eseju jest omówienie dwóch nowożytnych projektów filozofii transcendentalnej. W pierwszej części tekstu przybliżę podstawowe rozstrzygnięcia myśli Edmunda Husserla. Następnie zarysuję krytyczną filozofię transcendentalną Immanuela Kanta, akcentując to, co odróżnia ją od późniejszego przedsięwzięcia Husserla. W trzeciej części tekstu przedstawię krótkie zestawienie podobieństw i różnic tych dwóch propozycji filozoficznych.

Idealizm transcendentalny Edmunda Husserla

Filozofię Edmunda Husserla rekonstruuję na podstawie książki Fenomenologia Husserla Dana Zahaviego. Skupiam się na odtworzeniu podstawowych wątków z rozdziału Idealizm transcendentalny Husserla, nawiązując niekiedy do ważnych ustaleń z innych fragmentów tego dzieła oraz innych prac o fenomenologii.

Na początku warto zarysować drogę Husserla do idealizmu transcendentalnego. Myślę, że dobrze opisuje je hasło przejścia od fenomenologii do fenomenologicznej filozofii. W tym kontekście fenomenologia oznacza wczesny program dociekań Husserla, najpełniej wyrażony w Badaniach logicznych (1900-1901). Fenomenologia jest tutaj rozumiana jako wstępna procedura badawcza, mająca poprzedzać każde dociekanie filozoficzne oraz naukowe. Husserl twierdzi, że nowa, odpowiednio ufundowana nauka musi w punkcie wyjścia uniknąć ryzyka dogmatycznych założeń. Pomóc ma w tym procedura epoché – zawieszenia wcześniejszej wiedzy o badanym obiekcie, a także neutralizacji podstawowych rozstrzygnięć filozoficznych, związanych na przykład ze sporem między realizmem a idealizmem w teorii poznania oraz problemem istnienia innych umysłów. Fenomenolog zawiesza (bierze w nawias) to, czy świat istnieje niezależnie od poznającego go podmiotu, a także nie twierdzi ani nie przeczy, czy w świecie istnieją inne umysły. Bada to, co jawi się w świadomości, starając dotrzeć się do wiedzy pewnej, takiej, w którą nie można wątpić. Nie jest to pierwsze tego typu przedsięwzięcie w historii myśli europejskiej – Husserl tworzy już po opublikowaniu Medytacji René Descartesa oraz Krytyki czystego rozumu Immanuela Kanta. Oba te dzieła stanowią tło dla wczesnej fenomenologii, choć nie zawsze rola inspiracji jest jednoznacznie zaznaczona w tekstach Husserla.

Przejście od fenomenologii do fenomenologicznej filozofii rozpoczyna się wraz z publikacją dzieła Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii (1913), znamionującego zwrot transcendentalny Husserla. Teraz przyjęcie perspektywy transcendentalnej (dokonanie epoché) nie jest już jedynie wstępną procedurą filozoficzną, a staje się warunkiem możliwości wszelkiej działalności filozoficznej. Leszek Kołakowski w serii wykładów o Husserlu zwraca uwagę[1], że perspektywy transcendentalnej „nie można odwiesić”, żaden powrót do naturalnego świata zwykłych przedmiotów sprzed epoché nie jest satysfakcjonujący intelektualnie. Wstępna procedura badania fenomenologicznego staje się zatem jedynym możliwym horyzontem dociekań. Zmusza to Husserla do zajęcia stanowiska idealizmu transcendentalnego, być może także wariantu stanowiska spirytualistycznego. Jak się wydaje, w Medytacjach kartezjańskich (1931), Husserl sugeruje, że świat jest konstytuowany przez transcendentalną wspólnotę monad. Uważam, że tego typu twierdzenia naprowadzają czytelnika na trop spirytualistyczny w jego myśli, tj. tezę, że w istocie istnieją jedynie substancje o charakterze umysłowym (lub duchowym).

Co charakteryzuje idealizm Husserla? Jeszcze na etapie Badań logicznych idealizm to teoria, która broni nieredukowalności idealności, czyli tezy, że idealności nie można sprowadzić do procesów psychicznych myślącego podmiotu. Później termin idealizm oznacza stanowisko, które broni prymatu transcendentalnej podmiotowości. Nie jest to fenomenalizm ani idealizm subiektywny, głoszący, że świat sprowadza się do kompleksu wrażeń w spostrzegającej świadomości. W jakimś jednak sensie rzeczywistość zależy od podmiotowości, gdyż jedynie dzięki perspektywie podmiotowej realność może się manifestować. Warunkiem możliwości świata jest zatem podmiot transcendentalny, co zbliża późne stanowisko Husserla do krytycznej filozofii Immanuela Kanta, przynajmniej na etapie pewnych założeń metafilozoficznych. Wyraźną różnicą jest opis architektoniki rozumu, jak i procesu konstytucji świata, o czym więcej napiszę w dalszej części pracy.

Przedmioty transcendentne manifestują się w świadomości, nie są jednak do niej redukowalne. Mogą zaskakiwać poznający podmiot, zjawiać się inne niż w oczekiwaniach. Przedmioty transcendentne dane są z zasady, nie chodzi jedynie o horyzont aktualnego doświadczenia świadomego. Uzupełniając to przykładem: kamienie i skały, jakie znajdują się na księżycu, mogą posłużyć jako przykłady przedmiotów transcendentnych. Gdybym poleciał na księżyc i ubrał skafander, chroniący przed promieniowaniem i mrozem, to mógłbym doświadczyć ich obecności.

Sam Husserl sądził, że jego idealizm transcendentalny dobrze wyjaśnia naturalny realizm. Celem tej spekulacji nie jest zatem problematyzacja świata, którego doświadczamy codziennie, np. przez wzbudzenie w czytelniku przerażenia, że może nie być realną osobą, a jedynie mózgiem w naczyniu albo wytworem symulacji komputerowej. Jak Husserl zaznacza w notatkach: „moja fenomenologiczna refleksja nie unieważnia ani nie dewaluuje, nie zmienia, a jedynie czyni zrozumiałym”[2].

Na zakończenie tej części warto może dodać, że Eugen Fink, filozof i asystent Husserla, oraz Hans-Georg Gadamer, słuchacz Heideggera i twórca wariantu metody hermeneutycznej w humanistyce, zgodnie twierdzą[3], że stanowisko idealizmu transcendentalnego Husserla to przezwyciężenie starej opozycji między realizmem i idealizmem. W tej optyce można byłoby zapewne twierdzić, że to rozstrzygająca odpowiedź w „sporze o istnienie świata”, nawiązując do tytułu znanej pracy Ingardena. Jednak nie była to odpowiedź satysfakcjonująca właśnie dla Romana Ingardena oraz innych myślicieli z otoczenia Husserla, którzy, jak się wydaje, mieli nadzieję, że fenomenologia zaoferuje mocniejsze ufundowanie stanowiska realistycznego, niewymagające przyjęcia perspektywy idealizmu transcendentalnego.

Filozofia transcendentalna Immanuela Kanta

Projekt dojrzałej filozofii Immanuela Kanta otwiera publikacja Krytyki czystego rozumu. Myśliciel sądził, że udało mu się dokonać „zwrotu kopernikańskiego” w filozofii. Metafora ta dobrze oddaje dwa rysy tego dzieła. Po pierwsze, filozofia transcendentalna powstała jako odpowiedź na historyczne niepowodzenia wcześniejszych systemów metafizycznych. Kant zwraca uwagę, że w filozofii nadal panuje zamieszanie i zamęt, wielość sprzecznych stanowisk i poglądów. Wzorem jest dla niego matematyczne przyrodoznawstwo, zwłaszcza Matematyczne zasady filozofii naturalnej Isaaca Newtona, praca, będąca podstawą dla nowożytnej fizyki. Zdaniem Kanta, fizycy generalnie akceptują pewien wyjściowy zestaw reguł i zasad dziedziny, którą współtworzą. Nie da się tego jednak powiedzieć o filozofach, prezentujących bardzo różne, często wykluczające się wizje tego, czym jest rzeczywistość i jak należy ją badać. W pierwszym sensie nowa filozofia krytyczna ma zatem pełnić rolę nowej podstawy dla wszelkiej przyszłej filozofii, która zostanie przyjęta przez późniejszych myślicieli. Drugie znaczenie zwrotu kopernikańskiego powiązane jest ze zmianą perspektywy. Dla filozofii transcendentalnej kluczowa jest analiza perspektywy podmiotowej, opisanie tego, jak podmiot poznający konstytuuje przedmiot poznania.

W Krytyce czystego rozumu Kant przeprowadza ocenę wcześniejszych dokonań metafizyki, stawia je przed „trybunałem rozumu”, oddając to przedsięwzięcie w pojęciach jego dzieła. Kant zwraca uwagę, że rozum posiada naturalną skłonność do spekulacji, do tworzenia systemów metafizycznych. Niestety, te spekulacje okazują się daremne, o ile ich autorzy nie stosują się do ścisłej reguły uwzględniania obszaru obowiązywania kategorii intelektu. Klasyczny metafizyk, gdy chce nam powiedzieć coś o wolnej woli, całości rzeczywistości lub nieśmiertelnej duszy, stosuje kategorie poza dozwolonym obszarem ich obowiązywania, przekracza granicę możliwego doświadczenia. To, zdaniem Kanta, tłumaczy niepowodzenia dotychczasowej filozofii. Stanowi także szansę dla przyszłej naukowej metafizyki. Krytyka czystego rozumu ma stanowić jedynie fundament oraz wstępne badanie, które musiało poprzedzić przyszłą, rzetelną spekulację metafizyczną. Podobieństwa między filozofią krytyczną Kanta a badaniami fenomenologicznymi Husserla są więc dość wyraźne. Obaj myśliciele proponuje nową metodę prowadzenia dociekań filozoficznych, która związana jest ze zmianą perspektywy badawczej. U Husserla nieobecny jest jednak wątek oceny historycznych rozwiązań wcześniejszej metafizyki, nie wymienia on także kategorii intelektu oraz obszaru ich obowiązywania.

Najpoważniejsza różnica między myślą Kanta a Husserla dotyczy opisu podmiotu transcendentalnego. Husserl bada płynący strumień świadomości, Kant tymczasem proponuje wyróżnienie władzy rozumu, intelektu oraz poznania zmysłowego. W Krytyce czystego rozumu podstawowym źródłem poznania jest zmysłowość. Aparat poznawczy nakłada na to, co odbiera, aprioryczne formy naoczności: czas oraz przestrzeń. W ten sposób noumen (rzecz sama w sobie, świat, jaki jest poza podmiotem) zostaje przekształcony w fenomen (przedmiot, rzecz dla podmiotu). Zdaniem Kanta postrzegam świat jako przestrzenny i dziejący się w czasie, gdyż odpowiada za to mój aparat poznawczy. Inne poznanie zmysłowe nie jest możliwe, czas i przestrzeń to transcendentalne warunki poznania zmysłowego. Łatwo w tym miejscu jednak rozpocząć spekulacje metafizyczną: czym jest ta rzecz sama w sobie? Czy po stronie przyrody samej w sobie istnieje jakiś inny, kosmiczny czas? Tutaj Kant zawiesza sąd, niemal bezwiednie pozostawiając „uchylone drzwi” dla późniejszej spekulacji metafizycznej. Ten wątek podejmą jego kontynuatorzy, idealiści transcendentalni: Fichte, Schelling, Hegel czy Schopenhauer. Filozofia transcendentalna miała być programem badawczym dla nowej, naukowej metafizyki, a szybko stała się punktem wyjścia dla głoszenia nowych, spektakularnych – a czasem chyba słabo uprawnionych – wizji metafizycznych.

Wróćmy jednak do oryginalnego programu Kanta. Drugą władzą podmiotową jest intelekt, nakładający na poznanie kategorie takie jak jedność / wielość oraz przyczyna / skutek. Wydaje się, że Kant nie przeprowadził krytycznej analizy zawartości tablicy kategorii, a jedynie przeniósł pewną ich listę, funkcjonującą w uniwersyteckiej filozofii niemieckiej, znajdującej się pod wpływem myśli Christiana Wolffa i jego oświeceniowej odmianie systemu Leibniza. To nieco automatyczne przekopiowanie tablicy kategorii stanowi jeden z najczęściej powtarzanych i najpoważniejszych zarzutów, jaki formułuje się pod adresem architektoniki rozumu w filozofii krytycznej Kanta, zaraz obok pytania o ontyczny status rzeczy samej w sobie.

Kontrowersje może budzić także estyma, z jaką Kant wypowiada się o fizyce Newtona. Jego zdaniem matematyczne przyrodoznawstwo stanowi wzór wiedzy pewnej, a niektóre zdania i twierdzenia fizyki są sądami syntetycznymi a priori. Oznacza to, że dostarczają nam nowej wiedzy (sąd syntetyczny w odróżnieniu od analitycznego) oraz nie są związane z doświadczeniem (co zaznacza zwrot a priori). Zmiany w późniejszej fizyce – wprowadzenie fizyki relatywistycznej oraz mechaniki kwantowej – mocno naruszyły zasadność tej opinii Kanta. Samo rozumowanie kantowskie zapewne można byłoby jednak ocalić, twierdząc, że Kant zbyt pospiesznie ocenił dokonania Newtona, ale jego opinia jest możliwa do utrzymania dla teoretycznej fizyki jako takiej, czyli najlepszego opisu świata, jakiego dostarcza nam w danym momencie historycznym nowoczesna fizyka empiryczna. Interesująco w tym miejscu zaznacza się także kolejna różnica między projektami Kanta i Husserla. Kant twierdził, że fizyka jest wzorem wiedzy pewnej, dla Husserla – dopiero wymagała ona odpowiedniego ufundowania, którego miały dostarczyć wstępne badania fenomenologiczne.

Perspektywa transcendentalna i pytanie o warunki możliwości ludzkiej wiedzy pozostają trwałym dokonaniem krytycznej filozofii Immanuela Kanta. Trudno jednak stwierdzić, czy faktycznie publikacja Krytyki czystego rozumu była zwrotem kopernikańskim w filozofii, otwarciem nowego paradygmatu badawczego w tej dziedzinie. Quentin Meillassoux, współczesny myśliciel francuski i zwolennik powrotu do realistycznej, spekulatywnej filozofii, ironicznie twierdzi, że doświadczyliśmy raczej „ptolemejskiej kontr-rewolucji”[4].

Dwa idealizmy transcendentalne

Odtworzyłem podstawowe rozstrzygnięcia dwóch różnych idealizmów transcendentalnych. Pod pewnymi względami są to stanowiska podobne. Obaj myśliciele tworzą na tle sporu między realizmem a idealizmem (fenomenalizmem) w teorii poznania. Rozwiązania tego sporu upatrują w przyjęciu perspektywy transcendentalnej, która ma stanowić dobre wyjaśnienie świata codziennych zjawisk, a także pozwolić na stworzenie filozofii o naukowej ścisłości. Znana wypowiedź Kanta o możliwości uzgodnienia idealizmu transcendentalnego z empirycznym realizmem[5] mogłaby, jak sądzę, stanowić także pewne hasło opisu przedsięwzięcia Husserla.

Na różnice dzielące te dwa programy wskazywałem już w części tekstu omawiającej stanowisko Kanta. Tutaj jedynie przypomnę najważniejsze wątki. Kant, w odróżnieniu od Husserla, ocenia i kwestionuje wcześniejsze dokonania europejskiej metafizyki, inny, mocniejszy status przyznaje matematycznemu przyrodoznawstwu (fizyce Newtona) oraz proponuje kompletnie różną architektonikę rozumu: podział na zmysłowość, intelekt oraz rozum.

Perspektywa idealizmu transcendentalnego pozostaje ważnym odniesieniem dla spekulacji filozoficznych, chociaż niecodzienność tez idealistycznych sprawia, że budzi także silny sprzeciw i powoduje częste polemiki, czego przykładem są kolejne projekty realistycznej metafizyki (Ingarden, Meillassoux) czy próby powrotu do klasycznej, nie-transcendentalnej filozofii.

Bibliografia

  • Höffe O., Immanuel Kant, przeł. Kaniowski A., Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2003
  • Ingarden R., Wstęp do fenomenologii Husserla, przeł. Półtawski A., Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1974
  • Judycki S., Filozofia i fenomenologia, w: Płotka W. (red.), Wprowadzenie do fenomenologii. Interpretacje, zastosowania, problemy, Tom 1, Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii PAN, Warszawa 2014, s. 78-129
  • Kant I., Krytyka czystego rozumu, przeł. Ingarden R., Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2010
  • Kołakowski L., Husserl i poszukiwanie pewności, przeł. Marciszuk P., Wydawnictwo Alatheia, Warszawa 1990
  • Meillassoux Q., Po skończoności, przeł. Herbich P., Biblioteka kwartalnika Kronos, Warszawa 2015.
  • Zahavi D., Fenomenologia Husserla, przeł. Święch M., Wydawnictwo WAM, Kraków 2012

Przypisy

[1] Kołakowski L., Husserl i poszukiwanie pewności, przeł. Marciszuk P., Wydawnictwo Alatheia, Warszawa 1990, s. 54-74.

[2] Husserl E., Husserliana 17/282, za: Zahavi D., Fenomenologia Husserla, przeł. Święch M., Wydawnictwo WAM, Kraków 2012, s. 96.

[3] Zahavi D., Fenomenologia Husserla, przeł. Święch M., Wydawnictwo WAM, Kraków 2012, s. 98.

[4] Meillassoux Q., Po skończoności, przeł. Herbich P., Biblioteka kwartalnika Kronos, Warszawa 2015.

[5] Kant I., Krytyka czystego rozumu, przeł. Ingarden R., Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2010, A 370.

Autor

  • Adam Jank (ur. 1991) - Filozof. Prezes Fundacji Humanity Plus Philosophy, redaktor naczelny Radykalnego słonia. Interesuje się filozofią języka, nauki i umysłu. Miłośnik kotów i medytacji. Mieszka w Gdyni.